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金岳霖“无极而太极”思想的深度透视


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Since Positivism was established,there was whether
an

lllmllllllnm洲IllIuⅢnⅧ洲mⅧmI

帆一



tcartsbA6 \
often controversial question that

Metaphysics

was still valuable and deserving its ultimate position in philosophy.

According to the problem of rationality,it is inevitable talk about knowledge

and

acquire knowledge method.If we talk about Metaphysics,we have to consider the probability

and

the way of unifying Category of experience and transcending experience.

Metaphysics,as Chinese traditional‘'Dao’’or westem‘‘God”,although hard to be
proofed,But the

human

ideas still given the metaphysisal quite rich connotation

and

denotation,and
had

thus affect

human macmillan.Metaphysics in
nationality,focused
on

Chinese tradition,which

defmed

its culture and

mind

and virtue,but研nl

the

inputting of western science

and

culture,deorientalization becomes its unavoidable fate

in the past century.In this historical crossroad,some modem philosophers in china had
to choose


way to set up their own philosophy.Jin Yuelin,a


famous

one,set up his

philosophy、Ⅳitll

compatible attitude,he仃ied to

reconstruct

traditional‘'Dao”、坊Ⅱl

rationality and join the Chinese and Western tradition、jI,itll logic.
In this paper,1 want to give traditional


comprehensive analysis

on

Jin Yuelin’S

thought on



proposition Wuji el"Taiji,and objectively evaluate the merit and deficiency of
paper
has used
on a

his system.This

comparative method

to analyze the

content,form and
out

method
idea

ete of

Jin’S thought

Wuji el"Taiji,in this

way,1

want

to

find

the creative
on

and

value of his system of‘'Dao”.This

paper begins、7I,inl

the analysis

the

contents

and

systematic discourses of

Wuji

ef

Talji,then discusses the

rationality and
to give

feasibility of Jin’S combination of the Chinese and Western tradition,then tries
an

critical

analysis

on

his New

Wine

in Old Bottle Model from rational

and

emotional
on

viewpoint.As
Jin’S way to

the end,this paper gives

an

overall observation and critical review

construct

his Metaphysics,and

points

out the value of chinese

Metaphysics

tradition in the reconstruction of modem moral society.

Keywords:Jin

Yuelin\Wuji盯Taiji、aMetaphysics\methodology\value

-H-








1Jl T

目录
中文摘要_-…………………………………………………………………………………….I
Abstract………………………………………………………………………………………….……………….…II

绪论…………………………………………………………………….……………………………….…….…l 一、传统“太极”、“无极”意蕴之辨…………………………………………………2

二,金岳霖“无极而太极”思想相关的研究现状…………………………….12
第一章“无极而太极”思想的元学意蕴……………………………………………….14 第一节金岳霖之“无极”与“太极”…………………………………………………1 5

一、无极——道演的原初起点………………………………………。……16

二、太极——道演的终极目标……………………………………………….2l
三、金岳霖对传统无极太极之思想的继承与革新………………………。25 第二节“无极而太极”的进化思想……………………………………………………26 本章小结……………………………………………………………………………….29 第二章“无极而太极”思想的知性分析………………………………………………。30 第一节道论体系中的矛盾………………………………………………………….30 一、“式、能”对“道”、“无极”、“太极”的架构……………………………3 1 二、“式”、“能”对‘‘无极而太极”支撑的漏洞……………………………。32

三、“式能综合为道”与“无极而太极是为道”的平衡性比对……………..34
第二节以逻辑分析支撑本然世界的可行性分析…………………………………34 一、逻辑语境下的形而上学如何“本然”………………………………………35 二、以逻辑分析建构中国传统形而上学的局限…………………………….37 第三节非官觉范畴的“元学世界”可知性探讨………………………………………。38 一、官觉范畴与非官觉范畴……………………………………………………。39 二、非官觉经验能否被完全思议……………………………………………….4l 三、超官觉范畴的“无极”、“太极”之深度内涵如何阐明………………….42

黑龙江大学硕士学位论文

第四节与传统比照,逻辑分析下的“无极而太极’’思想通透性分析……………。43 一、“无极而太极”思想对传统形而上学建构缺失的弥补…………………43 二、“无极而太极”思想对传统意境之扬弃……………………………………45 本章小结…………………………………………………………………………….46 第三章“旧瓶装新酒”式的“无极而太极”思想之剖析……………………………………47 第一节“瓶”与“酒”博弈背后的情感诉求……………………………………….47

第二节对传统形而上学积极意义的肯定与完善………………………………49
一、对中国传统哲学精神的推崇…………………………………………….49 二、对传统形而上学价值的肯定……………………………………………5


三、对传统哲学方法论的反思与弥补……………………………………。52
第三节中国传统思想情怀与西方纯粹理性的交融…………………………….54 一、旧瓶新酒——j‘以西释中”的实践………………………………………。55 二、“旧瓶新酒”的逻辑方法增强传统哲学存在的合理性…………………57 本章小结……………………………………………………………………………59 第四章对金岳霖元学体系的反思…………………………………………………….60 第一节近现代语境下的古今会通的困境……………………………………….61 一、古今之“道”意境上会通的困境…………………………………………6l

二、古今论道方法之会通与革新的困境……………………………………63

第二节中西会通的困境—一以逻辑方法建构形而上学体系如何可能………65
一、形而上学的绝望与希望………………………………………………….65 二、“旧瓶新酒’'_—-.重建形而上学的尝试…………………………………。67 三、针对中国形而上学的特点如何和谐地增加其西方理性的元素……。69 结 论…………………………………….…………………….………………………………………………..72

参考文献……………………………………………………………………………………..75
致谢…………………………………………………………………………………………………………….78 独创性声明…………………:………………………………………………………………80



绪论

绪论
形而上学存在的合理性与话语权问题是近现代西方争议比较大的哲学问题。 对于超验的形上范畴人类如何从知识的角度判明其存在的合理性,如何证实其实 在性?这些问题在科技与经济占有绝对话语权的今天是值得人们去深度思考的。
中国传统形而上学的很多问题是值得深究与校正的,但由于历史原因,人们习惯 把类似于天道的问题当成固然的存在而很少追问其存在的合理性,去探究“道"

是什么?认为“道"是“某某’’的依据是什么?金岳霖的《论道》以西方纯粹知 性的逻辑分析方法阐释中国传统主体意念以至于语意不可及的天道范畴,试图以
思议的方式打破官觉经验认知的局限,通过逻辑分析与论证对官觉无法感却可思

的形而上之“道"进行知性重建,这在中国哲学史上是具有革命性突破的,并且 对于中国哲学本体论建构发展,认识论与逻辑思维体系的日趋完善产生了重要的
影响。

金岳霖“无极而太极"的道论思想,建构了从最初混沌的“无极"状态趋向 于至真、至善、至美、“至如",四至合一之“太极"状态底无限进化过程,其道 .论本体之最本根的构成因素为“式"、“能",道派生的各枝端概念都是与“式刀、“能刀 理论紧密结合、环环相扣的。整个本体论是以合于逻辑,且范畴指向性近于明了 化为目标重构的,目的在于克服中国传统形而上学逻辑与认识论意识不发达、范 畴不明确、暗示性强等特点。针对传统“无极"、“太极"、“道"等形而上学的重 要范畴金岳霖以“旧瓶新酒"的方式进行了知性重建,当这种逻辑形而上学出现 时,我们便不由地将其置于历史的语境下对“道"、“无极"、“太极"思想与古今 中西相关问题进行考量与剖析。中国古代的“天道"范畴具有隐晦不可名状性, 一旦经过人类的阐释环节必然会使道由广大而陷入狭小的一隅而使其丧失完满 性,那么金岳霖如何克服这些问题?从方法上分析,中国传统的形而上学范畴单 凭逻辑分析的方法能否做到合理的扬弃与明晰?从内容上讲,在西方形而上学逐 渐被分析哲学消解的时代,为何金岳霖偏要假借传统的名目重建形而上学?这种

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建构方式能否理性的回答康德的问题,即人类如何超越知性范畴去建构超越官觉
的形而上学?当金岳霖的形而上学体系出现时,就要面对一切与形而上学有关的

质问与批判。本文以金岳霖“无极而太极"的思想为参照系,深度多维地分析其
道论体系必须直面的问题,并深究其思想内涵与建构方法的现实意义。

一、传统“太极"、搿无极"意蕴之辨
在研究金岳霖对传统“无极"、“太极"的继承与革新关系之前,首先要明晰古
代“太极"、“无极"思想鲍意蕴与历史流变,这样在解析金岳霖无极而太极的道 论体系时才会更有助于本体论范畴的古今比对与诠释方法比对。 (一)“太极一 “太极一一词最早见于《易?系辞》:“是故,易有太极,是生两仪,两仪生四


象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。"①此“太极"意为宇宙万物衍生的 最高本体,同时也是在筮法的意义上出现的,表示六十四卦的最初根源。后人对
“易有太极"的看法也是存在争议的,特别是对此句“易",“太极"之含义的名 辨,本文在此不过多辨析。后《庄子?大宗师》中也提及“太极”一词,“夫道,

有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见。自本自根,未有天地,自 古以固存。神鬼神帝,生天生地。在太极之上而不为高,在六极之下而不为深, 先天地生而不为久,长于上古而不为老。一圆庄子认为“道"是只可意会而不可言 传,心可体会而目不可见的,道先于太极且在太极之上。陈鼓应注此“太极"为 天地未成形,阴阳未分时的那股元气,在<庄子-大宗师》中或指天,但对于“太
极"的具体含义庄子没有做详解,不过他认为宇宙衍生的最高本体不是太极而是 道,这就与<系辞》中“易有太极,是生两仪一的说法相矛盾。中国哲学史上的


“太极"多是以易学哲学为基础逐渐演化为实体概念,并逐渐发展为宇宙万物源 生的本体范畴,并在发展过程中赋予其内涵更高更完满的终极关怀之韵意。太极 为派生万物本源的一个抽象概念,对太极意蕴的不同思议更大程度上根源于对筮 法之太极的不同理解。
o周振甫.周易译注【M】.北京:中华书局。1991:248. 。陈鼓应.庄子今注今译【M】.北京:中华书局,1983-181.
?2.



绪论

历来对“太极"的诠释大体上分为如下几种: 第一,

认为太极是宇宙万物混沌未分,天地尚未形成的浑沦元气。

代表汉代易学世界观的《易纬?乾凿度》中充分表达了“太极为混沌未分” 的观点,并提出了比较系统的宇宙生成论思想。认为宇宙万物之源起经历四个

阶段,即太易、太初、太始、太素。《易纬?乾凿度》云“太易者,未见气也, 太初者,气之始也,太始者,形之始也,太素者,质之始也。气形质具而未离, 故日浑沦"。郑玄注<易纬?乾凿度》云:“以其寂然无物,故名之为太易"∞东 汉郑玄注日:“太初"是“元气之所本始……忽然而自生",“太始"阶段方有形


可见。“太素"则为有形后,质之所始。气、形、质三者浑然而未分,即为“浑 沦",又称为“一一,也就是“太极",即“气象未分之时,天地之所始也"。<易 纬?乾凿度》以“太易"为宇宙之最初来解译<周易?系辞》“易有太极,是生 两仪"的宇宙生成论思想,同时将“太极"解释为混而未分之元气。
唐孔颖达也主张太极元气说,“太极谓天地未分之前,元气混而为一,即是

太初、太一也。故老子云:道生一,即此太极是也。又谓混元既分,即有天地, 故日太极生两仪,即老子云:一生二也。……"o孔颖达对“太极"的注疏继承 和发展了汉代易学的元气说,认为‘乾凿度》所说的“太初"、“太一一既是太 极,从而否定了王弼将太极视为虚无实体。这种太极元气说对唐宋时期的唯物 主义自然观的发展产生了深远的影响。 北宋刘牧批判王弼、韩康伯之太极虚无说,主张太极元气说。他认为太极 者一气也。天地未分之前,元气混而为一,一气所判是两仪。 北宋李觏主张太极为天地未分前之元气,他继承了孔疏中的太极元气说反 对韩康伯将太极注译为“无"。李觏辩驳日:“或日:虚其一者,康伯以为太极, 刘氏以为天一,何如?日:究观系辞以四十九分而为二,以象两,则是虚一在 两仪之前也。下文太极生两仪,则又太极在两仪之前。太极与虚一相当,则一 非太极而何也l且其谓大衍后,天地之数,则太极不可配虚其一之位,此又不

∞[东汉]郑玄注.易纬?乾凿度【M】.常秉义编.乌鲁木齐;新疆人民出版社,2000.7 ?[魏]王弼注.唐孔颖达琉.周易正义【M】.李学勤主编.北京t北京大学出版社。1999.289.
?3?

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思之甚矣。作大衍之法,诚在数之后矣。然其所取之象,固在数之先。所谓分
而为二,以象两者也。盖有两仪,而后有数也。既可象两仪於数之先,岂不得 配太极于两仪之上哉!若以一二三四为两仪,则天非一天,地非一地而已也。

是知天地者,其体也;一二三四之类,其气也。苟虚一以象天一之气,而分四 十九以象两仪之体,则是逸其末而劳其本,于义乖矣。又破康伯之注‘无不可
以无明,必因於有’,以谓太极其气已兆,非‘无’之谓。噫!其气虽兆,然比 天地之有容体可见,则是无也。又称:圣人之辞‘易有太极’,既言“有力,则

非‘无’之谓也。吾以为天地之先,强名太极,其言易有太极,谓有此名日太 极者耳,非谓太极便有形也。如老子之言,恍惚中‘有物’、‘有象’,不可一见 有字,便指为实物、实象也。凡此,皆巧诋先儒,不自知其罪也。"∞这样李觏 将王弼哲学中的“无"视为元气之无形,将其“有"视为元气之有形。并认为
太极是最初始之“有胗强加的称谓之名而已,不是有形事物之所指。

周敦颐将道家和道教的无极观引入儒家的易学释义中,其对太极的阐释表现 在<太极图》及《太极图说》中。后学对太极图的来源及其是否是周敦颐所著存 在很大的争议,本处暂且只分析《太极图说》对“太极’’的阐释。在周氏《太极 图说》中云“无极而太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。一圆此

处周敦颐并未对“无极"、“太极"做更多的注解,只是描述了太极源于无极,太
极之动静轮转而生阴阳,阴阳交感而生万物的宇宙生成论思想。“刘蕺山日:‘一 阴一阳之为道’即太极也,天地之间,一气而已,非有理而后有气,乃气立而理 因之寓也。弦@他认为周敦颐的“太极"即为衍生宇宙万物之元气,太极之气动静
轮转而生阴阳二气,阴阳二气交感生五行之气,后复生万物。在周子<通书》中 有“五行阴阳,阴阳太极。四时运行,万物终始;混兮辟兮,其无穷兮!"④此既

体现了他的宇宙观,阴阳生于太极,其中“混兮劳指阴阳二气未分之状态,“辟
兮一则指阴阳二气已分之状态。

o李颓.李觏集?删定易图序论:论三【C】.北京:中华书局出版,1981.60-61. ?周敦颐.周子通书:太极图说【M】.徐洪兴导读.上海:上海古籍出版社。2000.铝. ?周敦颐.周子通书:太极图说【M】.徐洪兴导读.上海:上海古籍出版社。2000.48.

o周敦瓯周子通书:通书【M】.动静篇第十六.徐洪兴导读.上海:上海古籍出版社,2000.37.

i宣iiiiiiiiii宣iiiii——宣■—膏iii置ii置iiiiiiiiiiiiiii宣i宣iiii置i置iiiiiii宣iiiiiiii置IIi
张载《易说?说卦》篇云:“一物两体者,气也。一故神,两故化,此天之
所以参也。两不立则一不可见,一不可见则两之用息。两体者,虚实也,动静 .也,聚散也,清浊也,其究一而已。有两则有一,是太极也。若-N(有两),

绪论

有两亦(一)在,无两亦一在。然无两安用一?不以太极,空虚而已,非天参 也。”①张载认为太极既是气,以太极为阴阳二气的统一体,即“一物两体一。任 何事物都是一(太极或气)与两的统一,“一一既统一体,“两”则为对立面。 无两则一无形象,无-N两不可相互作用。一为神,既天德,气化之本性;两 为化,既天道,气化之过程。一与两皆同一于气,气之对立统一而化生万事万


物。‘说卦》篇又云:“一物两体者,其太极之谓欤!阴阳天道,象之成也。刚

柔地道,法之效也。仁义人道,性之立也。三才两之,莫不有乾坤之道也。"∞此 言即表示张载认为太极即为一物两体,且以阴阳二气以成天道,‘以刚柔之性成 地道,以仁义之德成人道。太极乃宇宙的最高本体,并与具有阴阳刚柔等相互
依存对立之性共存于万物之中,从而完成万物的气化流行过程。

‘朱震的太极说在易学哲学史上影响是较大的,他继承与融合了汉易的太极 元气说与张载的太虚即气说,认为太极既是太虚,为混而未分之气,同时也赋 予太极中庸思想的意蕴,认为太极是“中之至一。朱震在解“易有太极"时说: “极,中也。太极中之至欤!易有太极,四十有九,合而为一乎!四象八卦具 而未动,谓之太极,在人则喜怒哀乐之未发。一太极以不动之数生万物。认为“易 有太极,太虚也。阴阳者,太虚聚而有气也;柔刚者,气聚而有体也。一。朱震 认为太极即为太虚之气,且为太虚之气尚未分化、阴阳之气混而为一的存在状 态,阴阳则为太虚凝聚之气。同时他解释‘系辞》“大衍之数五十,其用四十有 九"说:“一者体也,太极不动之数,四十有九者用也。两仪四象分太极之数, 总之则一,散之则四十有九,非四十有九之外,复有一而其一不用也。一回他认 为太极之“一"作为万物本体,未分时含有万物,气散而成万物时,万物无不

。张载著.张载集:横渠易说【Cl?说卦.张锡琛点校.北京:中华书局出版社。1978.234—235. o张载.张载集:横渠易说?说卦【C】.张踢琛点校.北京:中华书局出版社。1978.234--235. ?朱震.汉上易传:说卦.‘钦定四库全书>经部.古籍影印本 。朱震.汉上易传:说卦.‘钦定四库全书>经部.古籍影印本

厂.

~二……

元代的易学家多从象数卦筮角度来研究易学,因此对于“太极力也多从卦

筮的角度注述的。宋末元初道教太师雷思齐释“易有太极’’云:“有事而观,则
易之有太极,而太极者特浑沦之寄称尔。浑沦而上,既有谓易,谓初,谓始,

谓素,凡四其称,而至于浑沦而五,故以浑沦为太极,是之谓五太也。是则太 极也者,既先含五于中矣。静①雷思齐认为太极是浑沦,是继太易、太初、太始、 太素后浑合而生成的五太,即太极。之所以叫浑沦在于太极含五种状态于一身,


且一切卦象及万物的生成皆源于此。元代的张理从象数之学的角度阐释太极, 继承刘牧、绍雍、朱熹等研究易学的观点与形式,认为太极为一气混而为分,


阴阳、四象、五行、皆分有此气而生成。 明王廷相继承了张载的气本论思想,认为太极既是天地万物未成,以无形、 无象、无数的状态存在的太虚之气。王廷相有言日:“先于天者太虚之气也,无
形、无象与数也,故日太极,……一又日:“太极之说,始于‘易有太极’之论,

推及造化之源,不可名言,故日太极。推其实,即天地未判之前,太始浑沌清

虚之气是也。"呸廷相认为太极为天地未分之前,浑沌清虚之元气。此说法继
承了汉以来的太极元气说与张载的“太虚即气"说。他反对太极之气散而生成 天地万物,天地万物皆有一太极的说法。他认为天地万物的生成有万殊,有美 丑、善恶、方圆不可齐一,只能说万物各得太极之一气,而不能说万物各得一 太极。 明清之际著名的思想家王夫之秉承了气学派以气为最高实体的思想,主张 “太极即气一。从卦筮的角度,王夫之认为“大衍之数五十一的总体既是太极, 是“其用四十有九弦与“一弦的总合,太极为总卦象之本体。从义理角度,王 夫之视太极为阴阳二气交合的实体,其‘周易内传?系辞》注“易有太极一句 言:“太极之名,始见於此,抑仅见于此,圣人之所难言也。‘太’者极其大而 无尚之辞。‘极’至也,语到至此而尽也;其实阴阳之浑合者而已,而不可名之
。转引.朱伯岜著.易学哲学史【Ml第三卷.雷思齐.易筮通变?衍数.华夏出版社,1995.28—29. o王廷相.王廷相集(卷三十三)It].杂著辩十二首之太极辩.王孝点点校.北京:中华书局出版 社,1989.596.





。绪论 ■●i薯iiii宣葺iiii宣置ii置iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii宣iii萱葺iii■i宣萱1

日阴阳。则但赞其极致而无以加,日太极。太极者,无有不极也,无有一极也。

唯无有一极,则无所不极。故周子又从之而赞之日:‘无极而太极’。阴阳之本
体,铟绲相得,合同而化,充塞于两间,此所谓太极也,张子谓之‘太和’。"回

此对太极的诠释正与筮法意义上的太极相吻合,是大衍之数的总合,即在实在 界中无所不极,且为万事万物之极致。王氏认为此太极不是特定某一方面的极 致,如果规定了太极为某一方面的极致,则太极就会在代表全面性本体的意味上 有所偏狭,并因此丧失其总体性。他也在这个意义上,解释了周敦颐“无极而 太极”,“无所不极"即为太极。王夫之在阴阳共存的层面上释义太极,认为太 极是阴阳二气合二为一的实体,即太和铟绲之气。正是在此意义上,王夫之认
为阴阳浑合而成的太极“生万物成万理起万事",是万事万物产生与发展的本体,

也称其为“道,,。“道"在此被赋予了实体的意味。 第二,太极本无,是最初的虚无实体。 魏晋玄学派的王弼主张太极本“无’’,其太极观体现在韩康伯的<系辞注》中 引用王弼《大衍义》注“大衍之数五十,其用四十有九"日:“演天地之数,所赖 者五十也。其用四十有九,则其一不用也。不用而用以之通,非数而数以之成, 斯易之太极也。夫无不可以无明,必因于有。故常于有物之极而必明其所由之宗 也。"o王弼把“其一不用"之“一一释为太极,即天地万物衍生之本原——“无" 的状态,但是这种“无"的状态不能用无来说明,必须借用“四十有九一之数及 其变化来说明白身。王弼将太极的概念玄学化,认为太极是宇宙万物产生之先的


虚无实体,且为两仪天地阴阳之本原。
韩康伯注“易有太极,是生两仪一云:搿夫有必始于无,故太极生两仪也。太

极者,无称之称,不可得而名,取有之所极,况之太极者也。一@此处注译依然取 “有之所极"之无的状态形容太极的,表示太极无有行迹。
第三, 将太极视为形而上之道,阴阳之理。

“太极为理一是二程具体提出的。程颐《:易序》中日:“散之在理,则有万殊,
o王夫之.船山全书(第一卷)【C】.周易内传?系辞上.长沙:岳麓书社出版,1998.561. ?王弼著.王弼集校译【M】.楼宇烈校译.北京。中华书局,1980.547—548. ?王弼著.王弼集校译【M】.棱宇烈校译.北京。中华书局,1980.553.

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统之在道,则无二致。所以‘易有太极,是生两仪。’太极者道也,两仪者阴阳也。 阴阳,一道也。太极,无极也。万物之生,负阴而抱阳,莫不有太极,莫不有两
仪,姻绲交感,变化不穷。"①他认为“易有太极"之太极即为道,“是生两仪"之 两仪即为阴阳,太极与两仪的关系即为道与阴阳之关系。此太极则为生成万物之

道,统摄万物之“一理"。万物生成莫不统一于太极、莫不由理而成。虽有万殊, 却依仗具有普遍性意义的理而成就自身。二程的“太极为理"说被朱熹所继承, 将“所以阴阳者是道"阐发为太极之理,以此来解释周敦颐的太极说,进一步发


展了“理本论”。
理学之集大成者朱熹认为太极是天地万物之根,亦是天地万物之理。朱熹注

“易有太极"日:“~每生二,自然之理也。易者,阴阳之变,太极者,其理也。" 圆他将太极定义为阴阳变易之理,且把太极之理看做世界的最高本体,一切事物皆 秉太极之理而生,两仪四象八卦皆分殊此理而生成。并将太极与阴阳的关系阐释 为理与气的关系,并提出“理本气末”的观点。“理也者,形而上之道,生物之本 也;?气也者,形而上之器也,生物之具也。力朱熹将太极之理看作万物生成之本, 气本于理而生成万物的具体形态。同时从卦筮的角度,朱熹认为“以卦画言之,太 极者,象数未形之全体也。"@朱熹认为太极是卦筮中一切象数所依据的阴阳之理, 是一切象数生成之理的总体,但此太极是混而未分之理,故朱熹又称其为“理一", 后万物本此理以生成其性,秉气以成其形。 明象数派易学家来知德在其<周易集注?系辞上》释义太极为至极之理,并且 此理寓于象数之中难以名状,故名之日“太极”。
第四, 心为太极

邵雍多是从象数的角度阐释太极的,他的义理思想也多从卦象与图解中来的。 关于太极,<皇极经世》一书言,太极一元之道是天地万物衍生之根本。何为太极? 邵雍认为:“太极一也,不动生二,二则神也。神生数,数生象,象生器。(释日:

o程颞程颐.二程集【C1.王孝焦点校.北京:中华书局,2004.690. ?朱熹.周易本义【M】.苏勇校注.北京:北京大学出版社,1992:9.148.

?朱熹.朱文公文集【C】.卷三十七‘与郭冲晦>第二书.‘朱子全书)(第二十一册).上海古籍出版社.
安徽教育出版社,2002.1637.

绪论
III—置i嗣iiiiiii宣置■置—iiii宣iiii■萱iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii宣iiiiiii宣iiiiiiiiiiii■

一静一动之间为太极)一①寂然不动是太极之性,此为一,后动而生阳,静而生阴 为二,再继阴阳两仪之后而生万物。太极之“一"即是一静一动之接隙,动静之

间的交合点——“中糟的状态。此中,不偏不倚,公正自然。因此为宇宙万物之 根。邵雍又言:“心为太极,人心当如止水则定,定则静,静则明。
(注日太极,

动静之根。於天为天心,於人为道心。故云心为太极,而众理万事之所从运也。)" o他以卦筮之学为基础,从逻辑的角度认为心既是太极,太极是动静互传的根本,

此极在动静之中,包含动静之性,万事万物得此心而成,且以此心为自身的最高 本心。心为天与人的最高精神,所谓的道心既是圣人之心,得知天道而不违,心
性适度于动静之间以明察万物。

明代王畿继承了王守仁的心学思想,以心为万物之本,且以良知为心之极。他 认为太极即是心之极,太极即是良知。王畿在注解周敦颐的l:太极图说》中说: “夫千古圣人之学,心学也。太极者,心之极也。有无相生,动静相承。自无极 而太极,而阴阳五行,而万物,自无而向于有,所谓顺也。由万物而五行阴阳,

而太极,而无极,自有而归于无,所谓道也。一顺一逆,造化生成之机也。一噬
里所说的心之极则为太极,既以心的最高境界良知为太极。王畿的“心为太极力 不同于邵雍的“心为太极”,着重从心性良知的角度来说明太极,而不是卦理与逻
辑角度的心。 关于太极的含义在历史上主要分为以上几种观点,从最初筮法学的“宇宙最初"

发展到哲学上的本体论,即天地万物衍生的本体,并逐渐赋予其道德良知层面的 意义,如代表天道、人道、事道,至大、至真、至善等具有崇高性与完满性涵义 的原初范畴。不过针对整个关于太极阐释的历史路径来看,古代最初的太极说多
以<易》为依托,在卦筮的基础上阐释太极,并在后学中逐渐赋予太极宇宙论与

本体论层面的意义,但无论从筮法学上还是从论理学上阐释的太极也只直观地说 太极“是什么"?却未理性地说明“为什么是"?这种状态正好符合金岳霖所说:
中国哲学逻辑与认识论意识不发达的特点。也正是由于这种逻辑与认识论不发达
。邵雍.皇极经世书【M】.阙疑第十一.中州古籍出版社,1993. o邵雍.皇极经世书【M】.心学篇.中州古籍出版社,1993. ?转引.朱伯岂.易学哲学史【M】.第三卷.‘王畿全集>太极亨记.华夏出版社,1995.236.

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的特点导致了人们无法真正了解何谓太极?何谓天?何谓道?何谓气?何谓理? 等形而上的范畴。金岳霖的太极说一改传统下定义的方式,采用逻辑分析的方法
与能够讲出道理来的认知形式重新诠释太极,在意境上与终极目标上是对古代太

极思想的继承与融合,是天命与人性的合一,是至真与至善的合一。
(二)材无极廖

“无极’’是中国传统哲学中具有重要意义的范畴。《老子》第二十八章有言: “为天下式,常德不忒,复归于无极’’。后人对这句话颇有争议,认为此乃后人所 别加之言,非老子原作中的词句。不过无极之本体性意义第一次出现在这里,老 子将无极看作万事万物最初衍生与最后复归的本体存在,其意与“道’’同。王弼
注老子的“无极”为“不可穷也"。《庄子?在宥篇》日:“入无穷之门,以游无极

之野。’’①这里是指一种超越尘世的自由自在的精神境界。又有“无极之外,复无 极也。"⑦这里的无极则为无穷之外依然是无穷,广阔无垠之意。《列子?汤问》中 有“物之终始,初无极已。始或为终,终或为始,恶知其纪?一这是探讨世界的 无限性问题。《京房易传》日:“日月大光,天下和平,上下俱昌,延年益寿,‘长 世无极。一嵇康《高士传》日:“广成子在崆峒之上,黄帝问日:吾欲取天地之精, 以养万物,为之奈何,广成子蹶然而起日:至道之精,窈窈冥冥,无视无听,抱 神以静,我守其一,以处其和,故千二百岁而形未尝衰,得吾道者,上为皇,下 为王,失吾道者,上见光,而下为土,吾将去汝,入无穷之门,游无极之野,与 日月参光,与天地为常”。这里的“无极"蕴含了时空上的广袤浩渺,无穷无尽之
意。

北宋周敦颐汲取了老庄的“无极"和<易传》“太极说一,在其<太极图说》中 指出:“无极而太极,太极动而生阳,动极而静,静而生阴,静极复动。……阴阳 一太极也,太极本无极也一。@认为无极是太极之最初。受学于周敦颐的二程继承
改造了‘太极图说》中“无极力的含义,提出“阴阳一道也,太极本无极也"(《周

易程氏传?易序》)。这里将太极与无极看作是同一的。朱熹认为无极即是太极,他
。陈鼓应.庄子今注今译【M】.在宥篇.北京:中华书局,1983.279. o陈鼓应.庄子今注今译[MI.逍遥游.北京:中华书局。1983.II. ?周敦颐撰.周子通书:太极图说[MI.徐洪兴导读.上海:上海吉籍出版社,2000.鸱.



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认为:“原极之所以得名,盖取枢极之义。圣人谓太极者,所以指夫天地万物之根也。

绪论

周子因之而又谓之无极者,所以大无声无臭之妙也。”①朱熹认为“不言无极则太极
同于一物,而不足为万化之根:不言太极则无极沦于空寂,而不能为万物之根"(《朱 子文集?答陆子静》)。朱熹认为离开无极,太极便沦为一种具体事物,这种事物 不足以成为万物之理,万化之根本。同样只谈无极而不言太极,那么无极便会成

为无实相对的空寂概念,更不能成为万物生存的根本。“无极而太极”是朱熹对周 敦颐无极而太极说的继承与重新界定,他把理与二者相融合,认为无极指太极之
理无有形迹,为形而上之道。针对“无极而太极"一说,陆九渊则反对朱熹认为


完全没有必要在太极之上再加无极,他认为一阴一阳已是形而上之道,何况太极

乎?太极已是形而上之道,因此没有必要再加“无极"来明确。明清之际的王夫
之认为无极就是太极,他认为无极就是没有任何一个极限,那么就是无有不极也 就是完全包含一切事物。这种“无有不极"就是太极。

无极与太极的思想传承至今,其浓厚的神性、崇高的道性与最原初的本根性
意味未薄减分毫,反而其内涵在不断阐释过程中更具崇高性与神秘性意义了。不 过从理性角度讲,历来对太极意义复加的合理性如何证实是传统文化现代性研究

的关键问题。“无极"、“太极"到底代表什么?其真正内涵的传承是否保持了原始
的本真性。总结历史上无极太极的思想,似乎依然不明晰太极,无极到底是什么? 太极为气,或理,或心?那么,气、理、心又如何界定?古人大多采取本然陈述

的形式将太极与假设的天道范畴硬套在一起,却无法拿出合理的证据,或者道出
合于理性分析的解释。这是传统哲学逻辑认识论与理性认知能力缺失的具体表现。 中国传统学问的特点是崇尚权威,知行的特点是本守伦理纲常,认知的特点多是 以词解词,这样对一个概念的界定只能是逐渐接近概念本身的可能性的词汇集合,

细细追究下去,最后可能来个大循环又回到起点上。同时处于现代语境下的哲学 家应该思考传统超验的范畴如何能被思议得?金岳霖元学思想的建构正好可以作 为中国现代重建形而上学与培养理性思维方法的参考。

o朱熹.朱文公文集(四十五卷)[cl?答杨子真.朱子全书(第--十二册).上海:上海古籍出版社.安徽教育 出版社.2002.207
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二,金岳霖“无极而太极一思想相关的研究现状
金岳霖“无极而太极’’思想是其道论体系中对世界发展方向的理性诠释与终 极性设定,其中对于中国知识界方法论的创新与对民族文化归属感的认定产生很

大影响。因此近些年国内掀起了持久的金学热。众学者从诸多方面和角度对金岳
霖的著作及其思想进行了深刻的分析研究,如由刘培育主编,胡军、王中江、诸

葛殷同、张家龙、刘培育著的《金岳霖思想研究》,此作对金岳霖《道论》、<知识
论》、《逻辑》、《罗素哲学》进行了综述性的系统性的论析,针对其思想也引伸出 了很多相关的问题。对金岳霖思想研究的论文很多,并且深入到其理论体系的各

个方面。就涉及金岳霖“无极而太极"及其相关的思想来说,1990年胡军教授在 《文史哲》发表《试论金岳霖<论道>中的“能’’与“式"》,对金岳霖道论中的“式" 与“能”思想进行理性阐释,并分析其中的矛盾与出现的问题。后又在I:北京大 学研究生学刊》发表《试析金岳霖<论道>中~命题:共相是个体化的可能》。众学 者针对金岳霖的哲学不断深入研究并进行古今中西的比较。1994年1月,杨国荣 教授在《社会科学辑刊》发表《玄学本体论的逻辑构造——试论金岳霖早期的哲






学思想》。他认为金岳霖用逻辑分析的实证形式建构玄学的形而上学体系是很难成 功的,因为其理论的本质因素“式能"自身并没有超越逻辑的范畴。因此这样就 无法超越逻辑与具有崇高性地本体相融洽,以此对道论的一些架构因素进行综合 的述评。同年二月<学术月刊》2期刊登了冯契发表的《忆金岳霖先生以及他对超 名言之域问题的探讨》,探讨了金岳霖对于超出名言之域的形上本体使“说不得的



东西如何能说”这一问题。1995年<哲学研究》增刊纪念金岳霖百年诞辰专辑刊 登胡伟希的<金岳霖的“两个世界"》论述了金岳霖关于道的世界与理的世界的关 系问题。1999年2月,乔清举在《:孔子研究》中发表《无极而太极——论金岳霖
对儒家哲学的发展》,文章论述了金岳霖“无极而太极刀的道论思想,认为其思想

虽透着道家式的凉意,然本质是自然向善的儒家哲学观。这种观点与众学者认为 金岳霖元学体系是源于老庄的道家的观点是不同的。2003年胡伟希在云南大学学 报发表‘金岳霖的新道家思想——以“无极而太极力为例》,论述了金岳霖以逻辑 分析的方法阐释“无极"、。太极一、。无极而太极是为道片的思想。2005年在哲学



绪论

研究的增刊中发表了多篇研究金岳霖思想的论文,胡军的《金岳霖思想的现代意 义》肯定了金岳霖哲学具有重要的学术地位与可研究的价值,是学术方法上的重

要借鉴。宋志明的<(论道)的元学态度》以分析金岳霖元学体系中的基本概念为 基础,总结了无极而太极的意义,综合分析了金的本体论思想。刘爱军的《评金
岳霖的基础主义知识论》中针对金岳霖的哲学提出了一个对于中国哲学来说很特

别的概念即“基础主义’’,他认为金岳霖的知识论主要是一种经验的基础主义。2010 年柴文华教授在l:哲学研究》发表了《论中国现代哲学家的形上学情结》根据中 国现代哲学史中对形而上学的研究情况将其大致分为心性形而上学与逻辑形而上
学,并据此情况理性分析了在西方分析哲学消解形而上学的背景下,中国现代哲 学家执迷于建构形而上学的原因与深结于心的情愫。

金岳霖的<知识论》与《论道》在现代哲学界被广泛的研究,在于他创造了 一种温和地融合中西哲学的“划界的方法",既保持求知上的理性,又肯定了中国 传统形而上学的存在价值与意义,这正好符合中国传统哲学的现代性需要。

第一章“无极而太极”思想的元学意蕴
金岳霖很崇尚中国传统哲学中道的范畴,为何他如此偏爱“道"呢?因为道 这一概念集合了中国传统多家的形上境界与情怀,儒、道、墨、释莫不谈道,而 这简单的道字却藏有无尽的内涵与玄妙。金岳霖谈“道”日:“中国思想中最崇高 的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道,都是以道为最终的目标。思想与情感


两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道;凡非追于势而又求心 之所安而为之,或不得已而为之,或是孝是忠,而间接的目标总是行道。我在这 里当然不谈定义,谈定义则儒道墨彼此之间就难免‘道其所道非吾所道’的情形 发生,而其结果就是此道非彼道。不道之道,各家所欲言而不能尽的道,国人对 之油然而生景仰之心的道,万事万物之所不得不由,不得不依,不得不归的道才 是中国思想中最崇高的概念,最基本的原动力。一∞正因如此之道,使金岳霖在人 事、思想、情感上不愿意脱离道,并且以道作为自己的元学题材。 “无极而太极"思想在金岳霖的元学体系中具有终极关怀的意味。在对道崇
高性的界定中,无论是在知识上还是在情感上金岳霖都赋予了“无极"、“太极”


更深刻、更丰富的内涵,将其视为道之无始无终之极。并通过对元学范畴进行严 密的逻辑分析和对“天地与我并生,万物与我齐一打境界的崇尚与情感的赋加, 意图将知识世界与元学世界合理地融合在一起。正是这种诠释方式的出现让人不 禁思考一些问题,逻辑分析下的道是否依然有能力去支撑本体世界?若道被分析
得透彻清晰了,是否会失去其崇高性呢?本然世界的论述可否将主体情感抛离于


对象界之外?要知道金岳霖形而上学对最高范畴的界定依然没能脱离内心尚古的 情愫,但是在理智上他却依然想用知识与逻辑方法弥补中国传统哲学范畴逻辑与 认识论不发达的不足。关于金岳霖对传统范畴的诠释,正如他所言之意,儒道墨
各家之道均是“此道非彼道一,虽然都是言道,但是却有不同的内涵与外延。金氏 之道也正是此道非彼道,虽为彼道却带着道的崇高的境界:虽为彼道却带着理智

。金岳霖.论道【M】.北京:中国人民大学出版社.2010.17.
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第‘章“无极而太极”思想的元学意蕴

上的思考。金岳霖承认他的道论假借了传统元学的名目,有旧瓶装新酒的毛病,

这是他的移情所致。金岳霖认为理智上将道分开来说更重要,这种思想源于其“划 界的方法”。他认为“从元学对象着想,则万物一齐,孰短孰长,超形脱相,无人
无我,生有自来,死而不已,而所谓道就是合起来说的道,道一的道。"回金岳霖 “无极而太极"的思想正是其所谓合起来的道,道一的道,内含有理智又饱藏着 至高至极至尊的情感。金岳霖是如何分说道之极,又如何寄托个人的或理性或感 性的情愫呢?从内容与方法上,金岳霖的形而上学如何能成为“说出道理来的成 见”昵?这需要我们不断地深入分析,力求得到一个合理的答案。

第一节金岳霖之搿无极刀与“太极刀
本文绪论中,着重论述了太极、无极思想的发展历程。历史上对于“太极"、 “无极一的内涵也是众说纷纭、各持各理,特别是针对“太极"、“无极"之意蕴 界定、思想的衍化、二者关系及二者与万物关系的析辨,历史上众多哲学家、易

学家对其都作了专门的注疏说明。总结对无极太极阐释的特点依然如金岳霖先生 所言,逻辑上混乱,认识论不发达,虽然经历了几千年的发展,但无极、太极的
内涵究竟是什么依然让人不明晰,只知其然,不知其所以然。这种历史研究状况 对于现代研究古代元学范畴的研究人员来说还是不够的,中国古人喜欢抽象盖帽,

如“格物穷理一,却未研究透彻如何格物?如何穷理?通过格物是否能够穷理等概 念的依托问题。中国现代很多哲学家试图重建被批的体无完肤甚至被遗弃的传统 形而上学,其原因有中国人对本根文化的情感诉求,更重要的是中国传统形而上 学中含有一种不可舍弃的崇高精神,特别是中国传统的礼仪道德之学与心性之学。 中国人崇尚的最高境界是“天人合一",主张人与自然和谐相处,这与西方偏重征 服自然,完全将自然对象化,以战胜自然为最终目标的思想截然不同。因此中国人
的视界中掺杂了很多人的因素,而西方则偏重于理性地研究事物,既是作为主体

的人在科学上也只是丧失主体性的研究对象。故此,与西方文化相比中国传统文 化更适于人与自然和谐发展,不会顾此失彼。这也是近现代中国哲学家极力为传
。金岳霖.论道【M】.北京:中田人民大学出版社,2010.19.
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黑龙江大学硕士学位论文

的逻辑学家,哲学家,同时对于传统的文化又有深厚的情感,当中西文化交融碰
撞于一个哲学家的思想时,他必然对新概念与旧概念进行理性的疏理与整合,整 合问题的方法自然凭借他自身的新学与旧习。金岳霖对传统形而上学重建目的也

在于想整合中西文化,相互取长补短,使西方文化带点人情味,同时使中国传统 文化不那么任性而带点理智与逻辑认知,这样更容易让人接受与信仰,以助于人
找到自身的价值依归。这些都是从理想层面来说的,从内容上,历史上宋明理学

始谈“无极而太极”时普遍将无极等同于太极,认为二者是同一的。如周敦颐, 二程,朱熹。而金岳霖则认为无极和太极是两个完全不同的概念,无极而太极更
是上升的道演过程。从金岳霖对无极太极的逻辑架构来看,其间渗透着一种无限 上升的进化过程,这也是从合于逻辑理性的维度重构中国传统形而上学的进化论 思想。

一、无极——道演的原初起点
金岳霖的形而上学对“无极”作了系统开新的诠释,从时间上、状态上、理势
上重新诠释无极,并在逻辑上思议了无极而太极的道演方向。 (一)金岳霖对“无极一的陈述 在<论道》中金岳霖对无极作了如下陈述:

第一,“道无始,无始底极为无极。从时间底观点而言之,无极为既往,故不 知即不能言。弦①何谓“道无始刀,在<论道》之先金岳霖已经系统的阐释了式、能、
道三者的关系,式与能的存在是永恒的,事物的生死只是时间上或空间上能之出

入导致的,且能出为道,入也为道。如同事物的生灭转化一样,一物死则一物生, 烟燃烧化成灰烬,只不过是能出了烟入了灰烬中。居式由能莫不为道。因此在时 间与空间上道是永恒的。虽为永恒但在时间上也有个容人思议的过程,由某一时 间的道无限向前推至无尽头,便是道之无始。此即是金岳霖认为的“所谓无始就 是说无论把任何有量时间以为道底始,总有在此时间之前的道;或者说从任何现

。金岳霖著.论道【M】.北京:中国人民大学出版社,2010.190—191.
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’第一章“无极而太极”思想的元学惹蕴
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在算起,把有量时间往上推,推得如何的久,总推不到最初有道的时候”。∞而此
处的“无极"是什么?它是无始的极,这个“无极’’不是具体的某一时候的临界

点而是思议上的无始之无始如此往复推上去的极限。按照金先生的意思,若将“道” 比作数学中的数轴,且代表全体数的话,那么无极则类似于一∞,代表数轴之最最
初之数,思议上无限向此前推的一个方向上的尽头与抽象的极限。在数轴上我们

无法拿出任何一个数说这就是∞,但是在思维上却明白∞到底是个怎样的概念。 这也如同金岳霖所认为的不可言说得却可思议得的某某。之所以说“无极"如同
“一∞",在于从时间来讲,一∞代表数之最初开始与无极是道之最初无始之极的时 空点是一样的。同时在语词上,“无极"也是抽象出来的代表某一种界域的专有名 词,在现实中找不出与之对应的具体实存。无极在一切思议想象之先而不可知,

故不可名状,但这种对无极的界定却满足主体在意象上的实存感。由此,金岳霖 的无极就与以往的无极产生了差异,并非是万物源生于无极后又复归于无极的东 西、事物,或者类似于理,而是就以往无限向上推的一个极限状态。 第二,“无极为无,就其为无而言之,无极为混沌,万物之所从生。无极为极, 就其为极而言之,无极非能而近乎能。"圆金岳霖在此以时间上万物之有无为出发 点陈述无极,认为无极为无,为混沌,万物之所从生。如此论述当然离不开上述 第一点关于无极是无始底极限的规定。然而何为“无"?何为混沌?何为万物之 所从生?金岳霖认为混沌就是那“混沌初开,乾坤始奠"的混沌。但是关于混沌 到底是什么?金岳霖分析说明了逻辑上的混沌。他认为现存世界的“有这个",“有 那个修的“有一从前都有“无这个"“无那个"的“无"的时候,虽然从现实上追 朔不到“无"的时候,但是“有力的极限却总是对应这样的“无"。谈到“有这个", 必有“有这个一的实与之相对应,所以“有这个"很清楚,但说到“无这个"、“无 那个”却无实与之对应,就无这个那个的分别,所以混沌。他解释说:“从时间上
着想,这样的‘有’虽不能上追到这样的‘无’,而这样的‘有’的极限就是这样

。金岳霖著.论道【M】.北京t中国人民大学出版杜,2010.190. o金岳霖著.论道【M】.北京t中圉人民大学出版社。2010.19l一193.
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薯ii高置iiii嗣iiii萱iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii宣iiiiii置叠II
质与关系也有它们的属性,即内在性或关联。而说性质与性质间或关系与关系间 有某种关联就意味着前两个概念的定义之内有后一概念的定义。如果上述话作为 普遍的命题且为真,则它们表示共相现实的关联,反之若它们是假的,且不矛盾, 则它们表示共相可能的关联。若这些命题未证明其为真,也未证明其为假,同时

第一章“无极而太极”思想的元学意蕴

又无矛盾,则表示它们至少是共相底可能的关联,也许是共相底现实的关联。而 理为共相的关联包括可能的关联与现实的关联,可能与现实之间的关联。现实的 关联既是现实的可能,可能的关联则为未现实的可能,可能与现实间的关联则是
不能不现实的可能。共相的关联即是表示概念与概念间有必然关联的普遍命题。 而理总是以普遍命题表示的,因此共相的关联是理。这当然之理则是根据于那不

能不现实的现实。无极之理一方面近乎纯理,即逻辑之理;另一方面它又体现在
各种共相底关联之此理与彼理底分别中,更可说是共相中抽出共相,再从抽出的共 相中继续抽出共相,这即为共相的关联,在这种关联中总有有关联的,但还未抽

出其关联的,金岳霖所说的无极则是此共相的关联之未显,非常的隐晦,存于混
沌状态中,因此无极为理之未显。何谓势之未发?要弄清此条,需先知道何谓势, 金岳霖规定势为殊相的生灭。就是一事体的发生必然由此前某一殊体的生灭所导

致,换个说法就是一切事物的产生必然由前一事物的生灭所致,同时一切事物的 消失也必然会促使另一新事物的产生。正是在这种生灭绵延的过程中形成了势, 按金岳霖的说法,殊相的生灭有如流水一般,流到什么地方,不仅有理而且成势。
无极是势之未发,即不是势的开始也不是开始的势,而是先于一切势开始前的未

发状态。我们所能想到的甲、乙、丙、以至于之前之后的所有都是势的进行时,
按此一直向前寻去此势的开始之前依然有一个比他更早开始的势存在,一直寻到 最初混沌未开之时即是无极。

(二)金岳霖对。无极一规定的难解点
金岳霖对无极规定的方法,主要侧重在逻辑分析上。通过逻辑的推演与分析 让人充分思议出无极存在的状态以及混沌初始的意义。他对无极的界定是与中国 古代以至于宋明理学对无极的界定是存在本质差异的。金岳霖将无极与太极区分

为道的两个极限,无极则被规定为道无始的极限,它应为道之源,甚至比“道"

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更惚恍,更原初。金岳霖赋予无极的意蕴在一定程度上是同老庄之道“生而不有, 为而不持"的思想相似的。无极虽为一切总因,但却是无往而不推动的。一切事 物的发展都得乎“能"出入于式而生灭变化的,虽从出于无极但却不受无极的持
有与导引。此处的无极不同于西方的上帝,他却先于上帝,代表宇宙苍穹、万事

万物所从生的最元初的开始,后又任由一切的道演去自然发展。 金岳霖规定了无极的特点:道无始之极限;为时间上的既往,不知而不能言; 万物之所从生的混沌;就其为极而言之,非能而近乎能;同时又是理之未显,势 之未发。这样在事实上“无极’’实质本身就落入了空寂无实的概念符号中。而这 个无极的概念与数学中∞(无穷)符号存在的作用相似,无极所代表的某某是实 在的,但这种实在是一种可能的实在,同时也是必须现实的实在,但这种现实的 实在是未完成的,亦或是永远处于趋于实在的状态中。如此我们就要对无极存在 的可现实性产生怀疑。无极作为万事万物所从生的根极,它必不是虚无、模棱两 可、可有可无的。无极作为道之无始应与道具有同一性。正如金岳霖的道也一直 是实在的,而且有道则必同时有“能"与“式",而式又是析取的无所不包的可能, 因此,能、式、可能在理论上可以分别来说,但是在事实上应该是同一的。无极 非能而近乎能,如此理解则无极应是一种可能的存在,而所谓可能的存在就需要 具体探讨其成为实在的必然性。无极的这种实在只有在逻辑知识分析下或思议中 才有存在性,从时空中只能抽象出金岳霖所谓的“无极"的那个范畴,如同无理 数一样无穷尽。从思议的维度去审视无极,无极本身就是隐晦不明的,作为道无 始之极限与不知而不能言的既往,这两点则从时间上将无极抛入了“不可知"之 中。我们虽然在思议上能够找寻无极发展的轨迹,但是却无法在形式上为这种超 验的抽象找到其存在的根据。这样在逻辑上这个概念就是不可论证的可能,因为 无极本身是绵延不绝的,无穷无尽就是不可得到证明的,逻辑推演不下去,那么
只能是猜测性的思议,更不用提能够得到经验层面的事实。

在<论道》第一章金岳霖规定了“能一无始终,同时也规定了“道一之无始 终。那么后又说无极是道之无始的极限,即道的逻辑起点,逻辑上无极依然脱离 不了道。那么无极非能而近乎能,与“道糟与“能"的无始终之间产生了矛盾。



第一章“无极而太极”思想的元学意蕴



无极既是道,为何还能有非能而近乎能的状态存在。难道无极可以在道之外存在,
那么道就不能完全是形而上学那个最原初的本体了。金岳霖的“无极"本身只代 表道的一种存在状态,可以用无极这个词,同时也可以用任意的他名替代。那么

无极本身只是为了阐明道之最初极限的逻辑工具,不过选用无极一词是借用了传 统无极的意境,使人带着对传统无极为无边无际、空旷无尽、混沌无始,及其“复
归于无极"之意境来从逻辑上解读“无极"。金岳霖没有说明,在无极的状态有没

有“式",如果无极非能又无式,那么无极即是绝对的空寂,从这种空寂中如何也
无法生出道之初始的。那么无极的存在就是尴尬的可有可无。

二、太极——道演的终极目标
金岳霖对太极的陈述,不同于历史上将太极定义为气、道,更不同于宋明理 学家将太极理解为理。太极在金岳霖的道论中是道演的最终极目标,虽在形式上
把太极规定为万事万物之理、势、情、性、几、数等综合发展上升的必然势归。 同时又在情感上赋予太极更丰富的内涵。

(一)金岳霖对搿太极一的陈述 金岳霖的太极在逻辑上与无极是近似的,不同的是太极是道趋向未来美好的 一个终极范畴。他对太极作了如下几点陈述: 第一,“道无终,无终底极为太极"。①金岳霖规定的太极,在时间上与无极 是一样的,不过方向是相对的,是道无终之极限。道是无始无终的自在,以任何
有量时间为道之始终向前后推都无尽头。太极也正是道在时间上无量展向未来的 无终极限。金岳霖说:“无始的极,我们叫作无极。无终底极我本来可以叫作至极。 可是,既有太极这名称与无极相对待,我们似乎可以利用旧名称把无终底极叫作

太极。无极既不是道底始,太极也不是道底终。追怀既往,我们追不到无极,瞻 望将来,我们也达不到太极。"o这段话明确了两个信息,一是,用“无极"与“太
极"来形容道之极限只是对旧名称的借用,就是说无极太极本身并不掺杂传统形

而上的那种源发之本体性的含义。如果金先生愿意的话当时也可以用A和B来诠
。金岳霖著.论道【M】.北京:中国人民大学出版社,2010.209. 9金岳霖著.论道【M】.北京:中国人民大学出版社,2010.209.
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释道之终始的极限状态。二是,即使我们承认的无极与太极的实存性,但是无论 如何去界定与知解,无极与太极都是不可得的,即使是恩议上也是不可得的。我 们所能得的只是一个发展趋势上的臆造与逻辑上对可能的推论。不过正如无穷的

存在一样,我们不能说举不出与之对应之实,无穷的存在就没意义。
第二,“太极为未达,就其可达而言之,虽未达而仍可言。且对自有意志的个

体而言之,太极为综合的绝对的目标。"①金岳霖认为无极带点“史’’的味道,对 于最初的极限我们不容易想像,但太极是万事万物未来发展的极限,带点子“目 标"味。作为未来发展目标的太极,虽不能被可思议个体完全思议,但似乎可以
寄托些关于可思议个体自身要求的期望于太极的内涵中。这里之所以说可思议个


体,既是金先生所说得自有意志个体,在道无尽发展的现实历程中伴随着无尽进 化过程,会有有意志的个体、有知识的个体、有心灵的个体等等出现,或者有比 人更灵巧的生物个体出现,这种个体出现了,道固然是道,这种个体未出现,道 仍然是道。每一个有意志个体的变动出现都是有目标的。目标虽然现实于未来, 但是他是在现实中被思议的,且按思议的理想与盼望而进行的,并且这种目标是
随着变动的发展不断向着完满延伸的,而太极就是这种变动的极限,是势从殊相


的生灭中逐渐归于共相的关联之理的状态中,并且各个个体情都尽性、用都得体。
意志个体的每一个目标都是一时一地的求尽性求得体,但性不会尽,他们的目标

也不会完全地绝对达到。旧目标完成新目标又随之出现,而太极就是综合的绝对
的目标的极限。此太极虽在现实不能达到,但是可以向着完满的方向努力,并且

可以言说。
第三,“太极为至,就为至而言之,太极至真、至善、至美、至如"。。金岳霖 在这里赋予了太极更高的终极内涵,即至真、至善、至美、至如。在此他具体的



从知识上定义了真善美。他认为普通的所谓“真一是命题底值,所谓“善一是行
为(conduct)底值,所谓“美"是东西或事体底值(人都含在内)。分开来说真、

善、美的意义是有区别的,是从不同的角度来度量事物性质的。金岳霖认为太极

。金岳霖著.论道【M】.北京:中国人民大学出版社,2010.209-210. o金岳霖著.论道【-】.北京:中国人民大学出版社,2010.211.
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第一章搿无极而太极”思想的元学意蕴

是综合的绝对目标,太极本身就是真、善、美本身。太极是绝对,势归于理也即 是万归于一。在这种情况之下真就是美,美就是真,而他们也就是善。何为至如? “如"是自然而然的状态,情尽了性,用得了体,万事万物都出于均衡的状态中, 莫不完全自在,完全自如。太极是道之如如之最高限度的至如状态,没有宗教世

界敬鬼神而远之的恐惧与不舒服境界。综上所论,太极即是至真、至善、至美、
至如。金岳霖在此融合了中国传统哲学真善美同一的至高道德境界,也将传统的 无极太极的崇高性融入其道论体系中。 第四,“太极为极,就其为极而言之,太极非式而近乎式"。“太极绝逆尽顺,

理成而势归。弦啥岳霖认为太极是道无终底极,太极是有、是清楚,太极非式而
近乎式。何为“非式"?式是析取底无所不包的可能,而太极不是无所不包的现 实。太极所实现的只是式中的一部分可能。因为在现实的历程中,各种可能都会
通过各种形式状态而现实,不能不现实的可能会现实,而老是现实的可能仍然是

老是现实的,不可能当然是不可以现实,老不现实的可能也仍然是老不现实。太
极却与现实的历程不同,虽然不可能即使在太极仍为不可能,而在太极老不现实 的可能却已现实,如“将来"这一概念在太极就现实,且有好些可能在太极已经

是现实过而不再现实的可能。金岳霖强调,太极是充满现实的境界,在太极不可 以不现实的,老不现实的,及其他许许多多未淘汰的可能都现实。这样在可能的数 目上“太极一所含的可能数就偏少于“式"所包含的可能数。在太极的可能都现
实,与那仅是可能的式相比,太极是式中的可以现实的可能,而那些不可以现实

的在太极仍不可以现实,故此相比对,太极比“式"更充实饱满,因此太极非式。 何谓“近乎式"呢?金岳霖认为,在太极势归于理,所谓势归于理就是理势合一。
而在现实的历程中,不尽性之情趋向尽性发展,不得体之用趋向着得体发展,势虽 依于理而不完全达于理,此时的势是拖泥带水的势,理也是带着渣滓的理。而在太

极势归于理的情形下,理与势都是至纯的。一切模棱两可的,未可现实的可能的关 联都非纯理,因此理非式。势归于理的理是纯到无可再纯的理,差不多纯到“式" 那样的通明透亮。然而“式糟如何通明透亮?金先生没有具体说明,他得出最后
。金岳霖著.论道【M】.北京:中国人民大学出版社。2010.213.
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结论“所以本条说太极非式而近乎式’’。从逻辑上讲,近乎式其实就还没到式的程 度,因此也非式。

(二)金岳霖对“太极"的情感寄托与终极关怀的设定 金岳霖在《论道》中通过“无极"和“太极"架构了一个由混沌初开至天演 极致的道演过程,并赋予了太极为道演终极目标的意义。在时间上应该说无极与 太极都是道的极限,分别是道之始与道之终无限延伸的极限状态。如此说来在逻 辑上无极与太极内容结构的知性模式应该是如出一辙的。因为道是永恒的无始无 终的过程,无极与太极的样式作为思议主体的人是很难了解的。既往无法考究,
未来无法预测,那么对其具体之设定是否为真只能从逻辑上去判定其合理性。人

只能依照逻辑的思维去推测,但是推测的结果却受现存知识结构的局限,这种有 局限的知识体系从目前看来无法洞悉整个本然世界的始末与原初的样子,因此更 无法诠释本然世界的真切内容。金岳霖认为对于一些不可知的范畴是可以思议的,
可思议的就应该是符合逻辑的。同时无极与太极在本体世界衍生过程中所处的地

位与状态也是金岳霖自为设定的。无极与太极代表了整个宇宙天道历程的始末, 思议上可以这样界定。而太极除了逻辑分析下的本质外,又具有绝对目标、至真、 至善、至美、至如的内涵,太极是完满,是情尽兴、用得体,是绝逆尽顺,是势 归于理、势理合一。这些美好的设定只能说是金先生追求结果的一种情感满足,
从其道论的建构上来说可以完全舍弃中国传统的哲学概念而另立新名目,他同样

可以赋予新名目与之相同的含义。之所以舍不得,在于这样不能动其心、怡其情、 养其性。对于一个以逻辑见长的学者来说,如此感情用事是不是与其追求知识的 严谨性相悖呢?一种形而上学体系的建构,既要有知识上严谨合理底论述,而且 还要融入容易引起共鸣的情感。这是人与世界和谐发展的需要,与知识世界不同, 本然世界的研究永远不能忽视作为主体存在人的生存与价值彰显。人在宇宙的发 展中扮演什么样的角色?金岳霖比较崇尚中国传统的天道思想,同时他也崇尚老 庄那种一切任自然的境界。在对太极的界定中,他把这种对传统文化情愫深深地 融于其中,认为太极既是宇宙万物发展的最高阶段,同时万事万物也在太极脱掉 了一切浑浊与混杂,理势各得其全,真正实现了真善美的统一。



—宣iiii宣ii宣宣ii置iiiiiiiiiii宣iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii宣ii置ii鼍iiiii宣嗣I
金岳霖把宇宙的发展规定为无限上升进化的过程,一切事物在现实的进程中

第一章。无极而太极一思想的元学意蕴

都会无限底完善自身而趋向于太极,而太极做为绝对目标所具有各种特征都是事 物不断趋向与欲占有的。通过设定美好而使事物趋向真善美的合一已达天道。

三、金岳霖对传统无极太极之思想的继承与革新
无极与太极是传统哲学中的天道范畴,是万事万物衍生的最原初之本体,同 时也代表一种理想的人生境界与道德情怀,是人们无限向往而要达到的终极理想。 传统的无极为无尽空旷自然的境域,或为“太极之最初"的意义,在宋明清之前无

极与太极都有着密不可分的关系。传统的易学哲学史中从“易有太极"开始,太
极自身含有宇宙万物变化之最原初的意义,后又不断被后人扩充发展为本体,如 道、气、理、心等。无论传统思想家如何界定太极,都剥离不去其作为宇宙最根 本、最崇高的元学本体的特性。万物生于太极后又复归于太极,纵观时空历程, 似乎万物的产生都有着无限的偶然性,然而这种偶然性中却蕴含着必然,这种潜

在的必然在中国传统语境中可以被理解为天道之所然、天命之所归。而“太极"
在金岳霖的天道体系中成为了道无限发展的最崇高境界与最终极的目标,这种规

定一方面继承了太极在传统意义上的崇高地位,另一方面从方法论来讲采取逻辑 分析的方法又弥补了历史上对其论证的逻辑缺陷。无极与太极自古设定以来都属 于可能界的范畴,只是人们想象的所以然。金岳霖则从逻辑上赋予了这种想象之
所以然合理性,从最基础的架构元素“式一、“能一出发,建构了一整套环环相扣 的道论体系,欲以逻辑分析的方法清晰地构建出曾经可意会不可言传的元学本体。 金岳霖无极而太极思想,继承了传统道学①无极、太极的意境,同时又赋予了

无极、太极更深刻更明晰的逻辑结构与理性情感。与传统“无极而太极捧思想相
区别的是:金岳霖的“无极而太极"不再是最初生有万物的同一范畴,而是分别 代表着“道"发展之始末的逻辑最初与逻辑终极。金岳霖在这里将逻辑本体化了, 无极、太极在形式上都依赖逻辑推演而存在,在内容上又与哲学家内心的情感相 交织。内容上,无极规定了现实的原初点,太极导引现实去向何方。无极是不知
。本文所涉及的道学指的是中固传统关于“道”的学说.具体的说,包括从老庄之道学.孔盂之道学.直到 宋明理学等传统上关于天道、人道、事道的理论研究.
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亦不能言的混沌未开之初,万物之所从生的无极,这个无极是时间上、逻辑上无
限推至无可再推的宇宙最初;太极是自由意志个体发展的绝对目标,它是至真、 至善、至美、至如的综合体。太极是万事万物发展进化的最高阶段,一切事理都 在太极进化到自身欲达的最高境界,实现了太极就实现了一切终极的目标。


第二节搿无极而太极刀的进化思想

金岳霖建构的无极而太极的形而上学体系是明确地渗透着宇宙进化论思想

的。这里强调的是宇宙进化论,包括人类、社会、自然等等现实的和可能现实的 一切事物,都是按着无极而太极地进化趋势发展。在“无极而太极’’的道演过程





中,宇宙万物从出于最初的混沌并经历漫长的进化过程而达到太极至真、至善、
至美、至如的极致状态。这是一种对理想境界的设定,在太极中自然、社会、生 物都可以获得绝对的自由、绝对的完善、绝对的美好。当然太极是非式而近乎式

的,世界的发展也是无限接近于太极的,从逻辑上讲太极是不可现实的,因为它 是道无终之极限。在无限接近太极的过程中自然、生物、社会都在趋向理成而势 归,情求尽性、用求得体,绝逆尽顺的状态发展直至进化到太极的状态。人类世 界与非人世界都存在着进化,而进化在本体世界的存在是人类相信并追求未来美 好的一个基础。基于这个原因与金岳霖自身对传统“道"的偏爱,正如相信世界 是不断向着美好发展的才会对未来有憧憬一样,金岳霖在其形而上学体系中涵盖 了进化的思想。金岳霖无极而太极的思想正是渗透出一种道演趋向天演发展的进 化论。无极而太极本身就是一个流变的过程,并且金岳霖对无极和太极作了两个 极限的规定,一低一高,而宇宙万物必然是按着“无极而太极一的路径发展的, 无极而太极既是宇宙,至大无外之宇宙。这其中的“而一字就明显代表了万物流 变的方向,整个流变的过程必须满足进化论的思想,否则金岳霖所规定的无极而 太极整个发展历程与状态就是不成立的。金岳霖无极而太极的进化思想体现在如
下几方面:



第一,绝对目标达,则几息而数穷。 无极而太极的过程即是道之全体,且居式由能莫不为道,一切的变动都是居

第一章。无极而太极”思想的元学意蕴



式由能的过程。但“居式由能"确有具体的方向性,即从无极而趋向太极。无极
与太极代表了道之始终的两个极,没有具体的临界点,我们可以假设性地从“无

极而太极"的整个道演过程中抽象出现实的历程这一段明显实存的时空来说明无
极而太极道演历程中的进化。金岳霖认为就自有意志的个体而言之,太极为综合 的绝对的目标。同时他也通过“几",“数"的发展状态来权衡绝对目标。金岳霖 认为能之即出即入谓之“几",即能未入而即将入、未出而即将出的阶段。能之即 出即入的状态隐含着变化即将开始,或者殊相的生生灭灭将要发生。即“个体的 变动莫不出于几入于几”,“有理几,自能之即出入于可能而言之几;有势几,自


能之即出入于个体底殊相而言之几’’。①这里对“理几"的界定存在问题,理是共

相的关联,那么“理几”应该是能即出入于共相的关联。而可能几乎是与式等同 的,若某可能从未实现则就没有能之即出即入这一可能之说了。但这就不能叫做 理几。能之会出会入谓之数。这里的“会"具有预设性,即某结果必然要出现,
只是时间上的问题。数即是说能必会有出入,意味着事物必然会变化,会有生灭,

新事物必然不断产生,这都是由能之出入决定的。现实的如此如彼均为几所适然、 数所当然,即是说现实某事的发生总有与之相适应的几发生,同时依着数,在应 该发生的时候发生了。太极是综合的绝对的目标,这个绝对的目标是一切目标的 综合,同时也被金岳霖规定为老不现实的可能,这个目标是纯粹的目标,而不像 现实的那些目标可以转化成手段一样。到了太极的阶段,几息而数穷,就是说一 切目标都纯粹了。没有能之出入了,没有了应该发生而未发生之事。这对于现实 的历程来说应该是达到了一种完美的发展状态,否则一切目标都只是暂时,目标
依然有能即出即入,依然有必然发生而还未发之数存在。宇宙万物没有发展到至

真、至善、至美、至如的阶段,是不能几息而数穷的。因此无限的居式由能,无
量的几数适时构成了现实不断向完满进化的过程。

第二,理之未显、势之未发——理势各得其全——绝逆尽顺,理成而势归。 无极是理之未显,势之未发的混沌,.经历现实的过程则理势各得其全。即是 说所有的可能都在无极而太极的过程中实现,这个过程包括已经现实的,老在现
。金岳霖.论道【M1.北京:中田人民大学出版社。2010.164—165.
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实的,正在现实的,将来会现实的可能。而这个“现实的历程’’体现在无极而太 极的“而"上,“无极而太极"则包括现实的历程、无极、太极三个部分。无极遥 遥不可追,太极遥遥不可及,单就发展的趋势而言,宇宙万物是由无极理未显、 势未发经现实理势各得其全向着理成而势归的太极发展的。金岳霖所强调的是可 能与现实在逻辑意义上的发展进化过程,这种发展趋势是不依意志主体的意志转 移的无限上升的过程,它安守道之至如的自然发展本性,向着真善美合一的终极 目标贴近。很明显金岳霖对理势发展进化过程的设定多是从宇宙万物发展之事理 层面着眼的,即逻辑上的应该,发生的逻辑似乎也遵循优胜劣汰的规律,一切落’ 后、污杂、不纯净的都将遭遇淘汰。道是永恒的,宇宙的变动也是永恒的不会停



止,在无尽变动的过程中有一个极限,即是势完全的绝对的达于理,理势合一。 一切事体各尽其性,各得其体,不需要以殊相的生灭为条件完成自身的发展。在 这个状态下没有此消彼长,一切尽顺而绝逆,这即是宇宙万物变动的极限,绝逆 尽顺、理成势归。 第三,情尽性I用得体,四至同一。


金岳霖认为由无极而达太极阶段,必然是情尽性,用得体,四至合一的。四 至即是至真、至善、至美、至如,真善美自然底合一。这里就要区别几个概念, 即情、性、体、用在逻辑上如何释义?情、性、体、用本于中国传统哲学的范畴, 一般是从天道人性来讲的,通常都是直观定义或者当成固存的名目直接释用的, 并没有从逻辑或知识上对其进行理性的分析或给一个有据可循的知性定义。金岳 霖则从逻辑知识出发,对其进行了革新性的诠释。个体底共相存于一个体者为性; 相对于其它个体者为体;个体底殊相存于一个体者为情:相对于其它个体者为用。 o这样从共相与殊相的角度界定了性、体、情、用。从上述界定来看四者之间存在 着关联,性、情分别为个体所具有的共性与个性,而体、用则是相对于其它个体 性质关系的差别而存在的,用于区别其它事物和彰显自身价值。那么所说的情尽 其性,用得其体,既是个体殊相之情进化为共相之性,性与体得于共相的关联, 带点普遍味;情与用得于个体殊相的个性,带点特殊味。总的来说,依存个体的?
o金岳霖.论道【v1.北京:中国人民大学出版社,2010.201.
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第一罩“无极而太极”思想的元学意蕴



情总欲尽与自身相关的一切性,发挥自身的用而使其符合共相发展的规律亦或是
要求,即为得体。正是这种求尽性,求得体的过程中,才使得事物的发展不断追 求完美,追求适度,追求真善美的同一。一定程度上这是潜存的发展进化论思想。

本章小结
金岳霖以逻辑分析的方式建构了逻辑的元学思想,这种形而上学体系植根于

逻辑上的现实与推论上的可能。在意境比较侧重老庄的道学,一切顺其自然,任 其自然而然的从混沌的无极经现实的历程最后发展到太极,其中发展的过程是自


如的,虽经历顺顺逆逆、生生灭灭却是无限向上进化发展的。本文的着眼点一方 面着重分析金先生“无极而太极”思想的内容与潜藏的元学意蕴,同时更注重这

种以逻辑分析作为建构一种超验的本然世界的手段能否行得通?结合中国近现代 以及西方近现代哲学、文化视角的偏重分析金岳霖在建构“无极而太极"的思想 时要面对古今、中西会通的问题。若以哲学的视角把金先生的“道论一当成一个
对象去分析,无论横向、纵向都会给人更多的反思与启示。





第二章“无极而太极”思想的知性分析

一、“式、能"对“道"、“无极”、搿太极”的架构
“式"与“能”是金岳霖道论体系的基础性元素,是形成宇宙万物的本原,一
切事体都是依赖“式”与“能”这两种最基本的分析元素综合而成的。在《论道》 中金岳霖很细致的将“式”与“能"规定为其形而上学体系最基本的分析成分。“式"

与“能"在存在上是合一的,无无能的式,无无式的能,但是在逻辑上或知识上
可以分着来说明。何为能?金岳霖规定的“能"是一个无任何性质与规定性的,

代表构成宇宙万物源生之基质的具有能动性的鼍纯材料"。此能类似于亚里士多德 的质料,却比不具任何规定性的质料积极能动,类似于中国传统哲学中具有能动


性质的气。这个“能"不可说,只能在宽义的经验中凭直觉而获得。何为式?“式’’ 是析取地无所不包的可能,这里采用了逻辑的诠释方法,意思是一切可能都在式
中。“可能”是可以有而不必有能的“架子"或“样式刀,一部分是所谓空的概念,

另一部分是普通所谓实的共相。这里是说可能可以有能,但又不必有能,能进入 了可能的架子或样式则为实的共相,能未进可能的架子或样式则为空的概念。这 样式穷尽了所有的可能,任何可能都为式,但是可能与式的意义却不同。金岳霖 对式与能的性质以及存在状态进行了规定,无无能的式,无无式的能;式与能皆 无生灭、无新旧、无加减、无始终,无所谓存在。何为道?道是式一能,居式由 能莫不为道,道是式与能的综合。此处的道依然具有式与能共有的特性,即无生
灭、无新旧、无加减、无始终、无所谓存在。

从上述“式一与“能修、“可能"及其“道刀的含义与彼此间的关系中,我们 可以知道现实世界的发展是式与能综合建构的,且“式"与“能修是同生并行缺 一不可的。同时宇宙苍穹、万事万物莫不为道,金岳霖认为道可以合起来说也可
以分着说,简而言之,人可以思议的一切对象都是道。同时道一定是真实的,因

为有能这样的物质材料,又有式或可能的样式,因此道是真实无处不在的,日常 生活随处可见道的踪迹。无极是道,太极是道,无极而太极也是道。无极非能而 近乎能,是理之未显,势之未发。太极非式而近乎式,是理成而势归。理是共相 的关联,势是殊相的生灭,共相是个体化的可能,殊相是个体化的可能的各个体, 即殊相是承载共相的个体。共相是抽象思维的产物,是逻辑上的普遍命题,需要

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以殊相为载体才能具有存在的意义。金岳霖说无极而太极是为道,即无极也是道
的一部分,那么理论上无极就应该是式与能的综合,但是无极却是非能而近乎能,

虽然它无限接近于能,但仍没有达到质的突破,同时太极也为道,且太极非式而 近乎式,近乎式既是没有达到纯式的状态。这样说来,太极,无极皆为道这两者 在理论上就无法脱离式与能的综合,因此在这个问题上金岳霖没有说明式、能、 无极、太极、道如何在时空上平衡彼此的关系的。除了现实的历程,无极与太极 似乎只是抽象思维的产物,是逻辑意念推演出的极限,似乎又超出了式能综合的 范畴。“式"与“能’’是道行之基,无极,太极似乎又非能非式,式是无所不包的 可能,可是也有能不进入可能的时候,这与“无无能的式"和“无无式的能”的 命题出现了矛盾。从上述逻辑关系来看,式、能、无极、太极、道之间的依托关
系存在支撑薄弱、概念混杂的问题。


二、“式力、“能一对“无极而太极弦支撑的漏洞
通盘考察金岳霖的形而上学体系,发现其采用预设性的逻辑分析方法通过推 演的形式建构形而上学体系,对于中西哲学关于形而上学体系的重建与方法的革 新有重要的意义。他这种方法论下的形上学阐释形式对于中国现代哲学的完善产 生了重要的影响。不过究其内容依然有些不尽人意的地方,下面作出几点浅略分 析: 首先,“式"与“能"是金岳霖规定的构成世界万物的纯质料与可以有而未必 有能的架子和样式,按照其逻辑架构的理论分析,式、能、道在时空上应该是同 一的,并没有先后的顺序,且各元素不能单独存在。无极、太极是道在逻辑上设
定的代表道之始与道之终的极限,虽是极限,但是无极不是空无所有的极。从“无


极非能而近乎能,太极非式而近乎式一来看,无极是非能,太极是非式的。这样 无极、太极就满足不了道是式与能的综合这一概念,起码就金岳霖建构的无极、 太极来说,它们应该属于道,是道之范畴内的。但无极、太极在内涵上均因式、 能不两全而脱离了道的实存限域。如此式、能、无极而太极在逻辑界定上就出现 了矛盾,似乎是有超出道的范围而存在的其他)()【。因为在<论道》中金岳霖本身

第二章。无极而太极”思想的知性分析
■ii■iiiiiiii宣i置i叠i——iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiii置萱iiiiiiii宣iiiiiiiiil

已经强调,道非式、道非能,道是式与能的综合。如此说来无极非能而太极非式,
那么二者均为非道。假设上述推论为真,则金先生对无极、太极的界定就存在漏 洞与矛盾,虽然在逻辑上可以思议出有无极存在的这一极限状态,在理想与情感 上寄托了太极这样一个完美目标,但是就整个本体论的架构来看式、能、无极、

太极在逻辑上的分析同最后合起来说的“无极而太极是为道’’相互矛盾的,概念 混杂不清。 其次,式是析取的无所不包的可能,那么就是说式之外再无可能而言,式穷 尽了所有的可能,是包罗万象,绝对的、无限的。同时说可能是可以有而不必有 “能"的“架子一或“样式",分为实的共相与空的概念。如此置换概念来说,就 是式是析取的无所不包的可以有而不必有能的架子或样式。按此说法,式可以有 没有能在其中的时候,那么能在此时就与式分离了,如此的“式"必在式能综合 为道的道之外,同时也与无无能的式、无无式的能发生矛盾。式穷尽了可能,但 是能却无法穷尽可能,这样的式与能在这一层面上就无法平衡。作为宇宙万物的 构成本体来说,“式"、“能"不能同一存在,则不能同时统一的作为构成宇宙万 物的基质,对于能与式的设定就存在二元失衡对立问题。那么金岳霖整个形而上 学体系的建构基础就出现了根基不稳的问题。 再次,在《论道》最后,金岳霖总结为“无极而太极是为道一,同时又强调无 极是道、太极是道、宇宙苍穹、天地日月水土莫不为道。如此我们要结合本然世 界的建构所应考虑的因素来分析,符合逻辑的命题能否承担起构建宇宙本体的担
子,要知道从金岳霖规定的式、能、道的本质来说,这些概念都属于逻辑范畴上

的命题。同时金岳霖对于这些命题的界定更掺杂了直觉或意念的成分。一些原则 似乎是没有任何依据的直接设定,如“道有有,日式日能一、“现实并行不悖"、“太 极为至真、至美、至善"等,并且在设定的过程中就有能的不能言,无极的不可
知不能言,对于不可知不能言的范畴,用何方式才能厘清其内在的主旨?是逻辑,

还是主观臆断,这是值得思考的问题。通过逻辑分析也只是得出这些不可知范畴 应该的存在状态,却无法透析其存在本质,那么对于不可证明的“存在"的合理 性我们也要怀疑了,如西方人怀疑上帝的存在一样。人所能涉及的只是思议范畴

三、。式能综合为道"与搿无极而太极是为道刀的平衡性比对
上述已经分析了式、能、道、无极太极的逻辑关系与彼此间存在的问题,透

过分析发现本体世界与知识世界分说容易、合说却很难。本然世界的存在是不受
主体意识局限的。虽然知识世界的内容是近似客观的,但是其发生的过程却受主


体意识的局限。本然世界的建构需要保持客观合理性与本然性,虽然在逻辑上可 以构造近乎完善的知性体系,但是依然因受主体意识局限性的影响而丧失其完满 性。正如老庄之道的不可说一样,说出来的就不是原滋原味的道了。金岳霖也深 知这一点,但是依然中西合璧地建构了相对严谨的逻辑形而上学。金岳霖的“能一 是宽泛的经验直觉出来的,作为宇宙万物基质的纯材料,而式完全是逻辑的,式 与能之间在定义上的范围区域是不同一的,但是在“道"中却必须同一。按金岳 霖的设定道之外应该无有任何其他,无极太极都是道之内的,可是偏偏无极非能 只是近乎能,太极非式只是近乎式。如果这种规定为真,无极太极则不在道之内, 那么两者也无法做道之终始的极限。金岳霖既然如此界定无极太极则说明此命题 不为假,但上述的矛盾是存在的。因此“式能一与无极太极的关系出现了失衡现
象。


第二节以逻辑分析支撑本然世界的可行性分析
近代西方形而上学的处境是很尴尬的,马克思主义哲学、生命哲学、唯意志 主义,以至于后兴起的现象学、分析哲学、存在主义都在批判传统的形而上学, 并且质疑形而上学存在的合理性。若形而上学是完满的,那么必然不会留给反叛 者以口实,而当批判之声兴起并且愈演愈烈只能说明过去的形而上学体系是不完

第二章。无极而太极”思想的知性分析


善的,它抵制不住主体意念的琢磨与逻辑剖析。传统形而上学致力于寻求一个具
有普遍性意义的终极本体,这个本体决定着世界或人的本性。但是近代西方哲学 被具体深化的各学科所分解,哲学研究的对象也不断脱离哲学的视角而进入具体 科学的领域,首先“上帝"经启蒙运动后其在哲学中的地盘越来越小,同时“自 然物质”也以科学的形式从哲学中脱离了,此后哲学的对象更多致力于精神学,

但是又遭到了心理学的挑战,以人的精神现象为主要研究对象的实验心理学的产 生,又使“精神"成为了实证的科学。可以看出哲学的研究对象越来越模糊与狭 窄,心理主义又把哲学的认识论归结到心理学的范畴,其主要的形式就是数学和逻


辑。正当人们为哲学的没落而惊慌的时候,数理逻辑的出现为哲学的尴尬找到了 出口。但是问题依然层出不穷,在意志主体可思议或想象的范围内可以按照逻辑 的原则抽象出本然世界的最初存在,这种依靠主体知识结构与思维方式得出的类 似理性结论的可信度是多少?此问题正等待人们讨论研究。金岳霖以逻辑分析的方 法构建了形而上学体系,这同样会遇到类似于西方近代形而上学所应面对的问题 与思考一样,即超越人类知识界域的形而上学是否可靠?那么通过逻辑分析是否 可以建立相对可靠的形而上学体系呢?结合金岳霖《论道》的形而上学阐释结构, 我们可以进行深度研究。

一、逻辑语境下的形而上学如何“本然力
金岳霖以道论为核心的本体论结构完全是逻辑分析语境下的形而上学,形而


上学应是超越自然世界(当然包括人),且不为任何事物所左右的本然存在。何谓 本然?本然既是本来最初的应然,具有客观性与始基性,本然世界是超越于人的 经验范围的。对本然世界的陈述是哲学研究的重要范畴,金岳霖借助逻辑分析方 法架构了具有浓厚中国韵味的元学结构,这是近代形而上学体系建构的突破,也
是现代中国哲学重新诠释传统形而上学的革新性尝试。哲学与逻辑是什么关系?

罗素认为逻辑是哲学的本质,他说“真正哲学的论题而言,都可以还原为逻辑问 题。这并非是出于偶然,而是由于这个事实,即每一哲学问题,当我们给以必要的 分析和提炼时,就会发现,它或者根本不是哲学问题,或者在我们使用逻辑一词

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的意义上说是逻辑问题。一①但就逻辑本身来说,西方的分析逻辑是拒斥形而上学 的。因为形而上学问题超出了人类知识的界域,是不可说的、不可证明的,对于 不可知的东西妄加陈述是西方理性所不可容纳的。如此一来传统形而上学的合理 性与有效性引起了很多人的质疑。卡尔纳普则主张通过语言的逻辑分析清除形而 上学。在这种现实情况下如何对待形而上学存在的价值?如何对待本然世界?能 不能因为形而上学不可言说就剔除形而上学呢?金岳霖深深了解近代形而上学的 困境,同时它也深刻了解逻辑分析的主张,但是其在对本体世界构建的过程中, 并没能完全避免逻辑上“断然陈述"酌出现。比如“式、能"理论的架构。逻辑
分析认为,形而上学中的断然陈述是假陈述,从确切知识上讲是没有意义的。因


为缺少可证明性。我们的疑问是,逻辑分析的方法是否能使形而上学走出困境, 或者成为形而上学研究的唯一方法,或许分析哲学并没有因为将哲学问题归结到 语言问题中而使得传统形而上学走出困境,反而却引发了更多的新问题。 金岳霖提倡逻辑,他认为“任何世界,即与现实世界完全不同的世界,只要 我们能够想象与思议,都不能不遵守逻辑糟,圆逻辑不只是思维的规律,同时也是 客观世界必然要遵守的客观规律。这样他就把逻辑作为世界的本体,正如他道论 中的“式一既是以逻辑形式存在的客观本体。一切具有普遍必然性的知识并非如 康德所说的是人类主体或物自体所先天具有的,而是超越于经验先验地存在的, 这些知识是由经验中抽象出来的,但却无法由经验去证明其存在的合理性。而人 类对于本然世界的认识、亦或是界定多来自于抽象思维在逻辑上的合理论证与推 理,这些结论的真实性或许不能被现实或现实的知识结构所证实,但是其存在却 显示了当时人们对一些形而上问题的疑惑与不解,后人可以在解决前人问题的过 程中完善发展,同时也不断提出自己的疑问。逻辑虽然是知性严谨的,却不能涵 盖一切领域,它只是一种方法,是思想活动的知性形式。思议是需要外在媒介的, 需要思议对象存在的,无论我们以什么方式去思议,起码不能否认思议对象的存 在性。逻辑分析下的形而上学可以使人们在知识结构上找到支撑,但却无法分析


。罗素.我们关于外问世界的知识【M】.陈启伟译.上海:上海译文出版社,1990.24. ?金岳霖.论道【H】.北京:中国人民大学出版社.20LO.3.

第二章“无极而太极”思想的知性分析

形而上学中崇高与神秘的精神情愫。同时任何经由人经验的知识都摆脱不了人经 验的局限,由此逻辑分析下的形而上学要做到纯粹的本然也是很困难的。

二、以逻辑分析建构中国传统形而上学的局限
逻辑分析本身是有局限的,它使知识严谨了却忽视了人类的情感。而中国传
统的形而上学正是偏重于人类自身的道德情感与心性研究的。情感与心性问题或

许可以归结为西方的心理学,但心理学所研究的精神与心理问题却不能全部涵盖
:中国的心性之学。中国传统形而上学的天道思想与心性之学是密不可分的,。我们

若只偏重于研究理性地元学结构或只注重纯本质,那么就会丧失中国哲学的韵味。 若照搬西方的哲学与文化模式,似乎具有传统思维方式与习惯的中国人还未必能 都学得来。金岳霖逻辑分析下的元学体系从中国传统来说也有点失味,尽管他在 情感上需求满足,虽然采用了传统的名目“无极”、“太极"、“道",但其逻辑分析 下的阐释结构给人留下的只是理智在逻辑命题中的无限沉思,即使到了沉思的极 限依然无法洞悉太极、无极、道到底是什么?关于这几个传统概念,金岳霖也进 行了断然的陈述,也毫无缘由的认为太极是真善美、如如的统一。这是对传统哲 学范畴情感上的继承,发扬了道学自然而然的如如境界,也继承了真、善、美的 道德境界。可以想象形而上学的界域远比这些还要广阔,它是超越人类认知的经
验视界的。

逻辑分析的局限在哪里?从逻辑的原初说来,密尔认为逻辑的基础来源于实在


的心理联想,如此说来逻辑也是依赖于人感觉经验的纯思想。但是逻辑并没有因
此而丧失其先验性,因为它的另一方面对现代哲学有着深远影响的意义,即语言

逻辑。哲学通过语言分析进入传统哲学各领域:如世界、思想、真理、规律、经 验、真善美,假恶丑等等。由此分析哲学家认为有意义的哲学活动只是对语言进 行分析。那么我们要思考的是“究竟予以分析的语言来源于何处?一很明显语言
依然来源于人的经验范畴,似乎这种局限很难超出经验之外。同样金岳霖构筑的

形而上学体系,依然没能超出自身的知识结构与思议范围,甚至是内心的某种情 感寄托的归属。在知识世界,你可以把一个命题规定为先验的,但是这种规定的

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基础依然逃离不出人经验的界域。符号逻辑、语言逻辑、形式逻辑的确可以从现 存事物中抽象或思议出一连串无懈可击的命题。但是这些结论依然不能代替形而 上学对于世界、社会、人类的那些深层含义,无论是精神依托,还是情感信奉, 特别是在中国哲学的世界。
哲学上的论题是分视角的,不同的视角得出的结论是不同的。因此很多哲学 体系的建构都要一分为二的看待,包括金岳霖的逻辑分析下的形而上学体系。金

岳霖生活在传统形而上学要被现实遗弃的近现代中国,既尚过古,又崇过洋。在 中西文化的交织中,开辟了《论道》形式“元学"结构。可以说这种以逻辑分析 建构形而上学的形式出现就说明这种方法是可行的,虽然一些命题具有独断性, 但是在逻辑架构上是精细严谨地,同时又把人从知识的对象性中提升到本然世界 主体的地位上,主张形而上学既要“求理智的了解",也要“求情感的满足”。他 强调形而上学要内外兼重,既要逻辑理性,又要经验情感。


第三节非官觉范畴的“元学世界"可知性探讨
人处于充满对象性的世界中,对象性之所以凸显在于人的官觉存在,主体外 的一切信息都源于官觉经验的提炼。无论是重视个体自由的西方世界,还是重视 群本位的中国,一切知识大都产生于主体的官觉经验。如此说来似乎有点独断, 不过事实确实如此。这其中包括大脑意象中的思议与想象,思议与想象的东西大 多根源于某一官觉能经验到的对象。金岳霖的形而上学结构也是由中间现实的历
程无限推向既往与未来的,起码现实的阶段是官觉可以感知的。既往与未来属于


逻辑上的思议与想象,当然你可以赋予其无限的特质,但确是不可证实的,因为 在逻辑上只能无限抽象其发展的框架,却无法把握其实质,同时这些也逐渐成为 官觉范畴之外的存在了。这里似乎讨论了一个西方近代哲学一直争论的话题,即 不可证实的形而上学的存在是否具有合理性。本文强调的是金岳霖的“无极而太 极"的元学构造是否可知,毕竟这是超越官觉经验的设定,并以此进一步解析金
岳霖的形上学及其方法论的合理性。

第二章搿无极而太极”思想的知性分析

一、官觉范畴与非官觉范畴
所谓官觉经验,即是通过感官而获得的直接或间接的经验,包括感觉经验与 部分意象经验。感觉经验对于主体来说毋庸置疑是通过人体器官直接作用于对象 而获得的,通过感觉获得经验是最直接的,但在宇宙世界有很多经验是通过对感
官经验的共相抽取而间接获得的。意象经验即是以感官经验为基础延伸或抽象出

来的。唯物主义经验论哲学家如伊壁鸠鲁认为感觉经验来自客观实在,是外界事 物刺激人的感官所引起的结果,感觉经验是对外界的反应。唯心主义经验派贝克
莱认为知识的对象是观念,观念即感觉,是人们心中的主观感受,感觉经验不是 对外界事物的反应,相反,外界事物是观念的集合或者感觉的集合,即“存在就 是被感知"。这两者对感觉经验产生的原因采取了极端性的认定,采用了“非此即

彼"的态度。休谟则认为一切观念都从感知而来,我们所知道的一切只限于我们
的知觉和印象中呈现的东西,而这些呈现的东西背后又有什么实体在支撑,我们 却是无法知晓的。因此休谟认为一切企图从经验中或从主观观念中推出客观实体

的存在都是被怀疑亦或是无效的。康德对此问题进行了辩证的阐释,认为感觉经 验由内容和形式两部分组成,自在之物刺激人们感官产生印象与观念,但这些印
象与观念杂乱无章,必须由直观形式加以整理才成为经验。金岳霖则从逻辑上界

定了经验的范畴,将经验分为五官直觉经验与五官直觉之外的经验两大类,经验以 一方面来源于五官的直觉,根据个体或群体五官对物质的直觉而获得的经验,不 受理论玄想的干涉。另一方面来源于五官直觉之外的理论、意想、幻想等。这部 分经验不局限于五官的直觉而得,是宽义的经验,类似属于下述意象的范畴。金
岳霖的“能"就源于此宽义的经验而直觉获得,非感官经验所能认识的。关于能 的来源我们暂不讨论,只就经验的来源加以说明。 关于意象,金岳霖概括意象的范围包括:a,不在现象中的假设(如上帝)、

推论(又如上帝)、概念(金岳霖认为寻常几何中的“点、直线",但笔者认为点、
线存于现象中)。b,在现象内的概念,是源于事实而超越事实的,即是从殊相中

抽出的共相,如书,人,水果。c,印象的意象(类似于记忆中的实物),印象意

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象(即是休谟认为的“进入心灵时最强最猛的那些知觉,我们称为印象。"∞d,经 验中的意象,包含c中的意象与历史人物的意象。e,上述意象外的其他意象。圆金 岳霖的对意象的总结是比较全面的,从根源上讲这些意象总结起来都源于感官对 对象的觉。如同我们思考颜色,须先看见颜色之实一样,盲人想象的颜色是构不 成经验的。从表面上讲这些确实如金岳霖所说的在五官的发现之外,但是却源于 五官的发现,因此也可以说是官觉的间接所得。因此部分意象经验也是官觉经验,
只是在形式上要比感觉经验复杂抽象,不那么直接。意象经验的范畴更宽泛,不 过他局限于人类最大程度的联想与抽象,且经验的获得与真实未必是相符合的,

同时有些意象出来的东西背后的本体也是无法证实的,这一切既受官觉的局限,


又超越于官觉。因此意象经验的真实合理性是受质疑的。
综上所述,似乎人类的全部认知都源于官觉的作用,但是说到知识,就有? 个确定性与普遍性的问题。感觉经验与意象经验的真实性是容易被怀疑的,这需

要一个形成普遍性的公认才能构成暂时相对的真理。这个真理的存在期限也随时 空的流变、万物的演化而潜移默化。如果概念了“红花",必然是有一朵花与之相。‘ 对的,并且有那样的颜色被人们普遍公认为“红"。当这个概念归属于公理知识的
范畴被普遍接受后,当人们再一次感官到与这里的“红花"一样的东西时,经验


告诉他这是“红花",这即是知识的相对确定性。那些能被官觉的现实世界可以这 样,但是到了形而上学的世界,这种界定就比较尴尬,因为人们很难找到形而上
学的实在去规定它的特性,因此意志主体很难经验到形而上学的实质。这也是形 而上学所遇到的一个难题与要陷入的困境。形而上学的由来在于人们对存在本质


的追问,这似乎也是对历史的追问,也是对人类“再意象"空间的挑战,所谓“再 意象’’即是意象中的意象,或者是意象的意象的意象等等,总之是很复杂的过程。 这种不被官觉所直接或间接确定其为真的范畴即为非官觉范畴,如上帝,神鬼, 无限等。这些概念的产生不能说都与人的感官无关,它们毕竟是人类意象的产物, 这种意象也是通过思维的逻辑意象出的结果,其存在都有现实的根据或者代表现

m休谟.人性论【M】.关文运译.北京:商务印书馆,1980.13 ?金岳霖.金岳霖文集(第一卷)【C】.休谟知识论的批评.甘肃人民出版社,1995.334.
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第二覃。无极而太极”思想的知性分析

实的要求。如上帝,人们无法解释世界的创生而推断出的意象;中国的鬼神也是 人们无法认知一些事物或现象而意象出来的假设性存在。这种推断性的意象既属 于非官觉范畴,金岳霖的无极、太极、道也正属于非官觉范畴。

二、非官觉经验能否被完全思议
思议本身是动词,金岳霖认为可思议的,都是合于逻辑的。但我们依靠逻辑只

能思议出一个世界的衍生框架,却看不到这个世界的本体到底是什么?正如西方 人从现实世界无限向前推测世界的最初本原时,因最终无法获取确切地知识而将
一切归结为上帝的创造一样。中国的天道思想亦是如此,不过传统的天道思想最


初来源于对不可知现象的敬畏,来源于祭祀,并逐渐演化为人格神与创生宇宙万 物的本体。太极的思想最初源于筮法、占卜,而卦筮与占卜本身就是超越于感官 的非官觉经验。之所以说是经验,在于整个卦筮中通过已经预设的卦象与爻辞来 推测未来时空的轨迹。这种把握只限于对人意志的影响,其客观性依然要根据事 实判定。另就传统“元学"范畴来说,儒墨道皆以“道"为宇宙的最高范畴,但
是这个“道"能否以知识的形式存在,能否成为智慧之学?有待讨论。金岳霖的 哲学是将知识与元学区分开的,在知识的获得上他认为“间接的知识总是要根据 于直接的亲切的知识。知识的大本营是官觉经验,官觉经验的大本营是官觉内容。一

①即是说知识来源于官觉经验,同时金岳霖也曾说过就知识来讲官觉或官能是有限 制的,同样元学本体论的问题也是超出官觉经验的,它可以作为知识的范畴,但


是对其存在的可能性是被质疑的。关于非官觉范畴的形而上问题,金岳霖认为,“有
一说谓我们所能知道的是现象不是本体,这样的本体有没有很难说。我们并不以 为它既不能知,我们就可以否认它底有,也许我们虽不知道它,但它仍有。我们 也不以为它既不能知,我们就不能知其有,也许我们虽不知道它,而我们仍知其

有,知其有与知其形色状态也许是两件事。一。金岳霖主张本体论的问题虽暂时无
法知,但是不能因为无法知而否定其存在。在金岳霖的知识论中非官觉经验的本

体世界,玄学或元学是不可被官觉经验的,而知识又是源于官觉经验,并受官觉、
o金岳霖.金岳霖文集【C】(第三卷).知识论.金岳霖学术基金会学术委员会编.甘肃人民出版社,1995.25 ?金岳霖.金岳霖文集【C】(第三卷).知识论.金岳霖学术基金会学术委员会编.甘肃人民出版杜,199,5.5
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第二章1无极而太极”思想的知性分析

的暗示性与复杂不明的特点,因此就更谈不上理性的认知或智的直觉。金岳霖的 无极而太极思想,就是针对传统形而上学逻辑与认识论不发达的特点,结合了西

方逻辑分析的方法与中国传统哲学的情怀,将知识论与本体论融合起来而创新性
架构的元学体系。通观其体系的建构,逻辑的味道是比较重的,对预设的名目进 行了环环相套的逻辑论证,在逻辑上是相对严密的。但是就其对“无极"、“太极"、

“道’’依个人情感加注天道境界元素时,感觉有些毛躁,这种逻辑结构的添加没
有增添其神秘性与崇高性,也没有改变这种逻辑分析结构下的形而上学的冰冷。 这种体系显示给人的就是一种“元学"体系的知识解析,人也不过是元学体系中

被研究的对象而已,远远少了中国传统天道范畴的人情味与崇高感。

第四节与传统比照,逻辑分析下的“无极而太极力思想通透性分析
一种新形式形而上学体系的建立必然会试着去弥补以往形而上学体系的缺 失,并揣着美好的愿望而使得形而上学的体系更明晰,这种明晰程度取决于对概
念的构架是否具有明晰性。同时一种形而上学框架的架构是受架构者本人的认知

程度与文化背景影响的,即只有你具有那种意识才能去做合于那种意识的事情。
金岳霖元学体系的架构正是一种中西文化结合的产物,这源于金先生对西方认知 与方法在理智上的赞同,同时对中国传统文化的精粗也有情感上的取舍。而这种

对传统信奉情感地发生对于一个具有严密逻辑思维力的学者来说不会是任意的感
性附加,必有其理性的因素。

一、搿无极而太极"思想对传统形而上学建构缺失的弥补
金岳霖在<中国哲学》一文中阐释了中国传统哲学的特点,首先金岳霖认为 中国传统哲学的特点之一即是“那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达。IP
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中国哲学家没有一种发达的认识论意识和逻辑意识,所以在表达思想时显得芜杂 不连贯,这种情况会使习惯于系统思维的人得到一种哲学上料想不到的不确定感, 也可能给研究中国思想的人泼上一瓢冷水。"其次,他强调中国哲学还有主张“天

人合一”的特点,引天人合一’是一种无所不包的学说;最高、最广意义的‘天





学是以批判与清除传统形而上学为己任的,他们认为形而上学的命题既不可以为 经验所证明,同时也不能被经验所证伪。而金岳霖是提倡逻辑分析的方法,他的

。金岳霖.金岳霖集【C】.北京:中国社会科学出版社,2000.39_4Z ?张载.张载集[e1.太和篇.北京:中华书局,1978.7.



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道论将逻辑分析与形而上学的建构相结合,对于中西形而上学的架构来说是一种

第二章。无极而太极”思想的知性分析

创新性的知性尝试,在其中必然存在很多问题,同时也会在一定程度上削减其形
上学体系的中国味。虽然采用了无极、太极、道、理、势等等传统哲学范畴的名

目,但这些名目的使用在情感上能说得通,但在理智上却很难达到传统概念在人
心中的那种不可名言的地位。

二、留无极而太极力思想对传统意境之扬弃
传统无极、太极的意味在本文前言中已经很明确,在历史的变迁中太极一直
有最初生化万物的意义,无论将太极定义为气,理,心,道等。人们对太极的诠

释最初总是出于对《系辞》“易有太极,是生两仪”的注疏而逐渐展开的,无论是
浑沌、是气、是理、是心,太极都是构成事物的本质的最初存在,是宇宙万物之

原出本体。与此同时因为太极是本质、本根所以它本身又具有无限的崇高性,这 种由化生万物的崇高又逐渐融合了道德境界的至上,是与天道范畴合一的一种道
德形上学的终极关怀。无极在最初代表一种精神上的绝对自然,无限空旷之境, 同时又有与太极相等同的宇宙万物之最初的意味。传统无极、太极在很多时候意 义是含混的,是同一的。历史上很多哲学家都如朱熹一样认为“无极既是太极", 虽有略微的差别,但在实质上是同一的。金岳霖的元学采用逻辑分析的方法建构,

就不可避免对概念范畴进行逻辑区分,对句法与命题的内容进行合于逻辑的梳理,
这样无极太极在其体系中的意义必然会是不同的。无极吸入了传统混沌的思想, 太极则吸入了传统的天道思想,代表真善美至高德性的同一。同时无极而太极的

思想融合了道法自然的境界,无极不是造物主,道也不持有万物的生灭,一切都 在道中“如如一的发展。这种无极而太极的发展模式是依照逻辑方式而预设世界
发展的进化论,与传统哲学对道德至高无上性的预设是同出一辙的。但是只要是

预设或假设,在逻辑上就没有确定性,那么就没有知性可言。如此依然逃避不了
理性对其苛刻的分析与剖解。

如上所述,中国传统哲学对形而上学概念的界定是随意的,似乎没有任何逻 辑与知性的支撑,但是逻辑知性的阐释方式在中国传统形而上学的概念解读中似 乎没有那么重要的意义,因为传统哲学本身最注重的是概念背后的心性与德性之 学,或者这种学问能否为政治统治带来积极的意义,或能否成为修身齐家治国之 所依。金岳霖的“无极而太极"思想加注了现代逻辑分析的因素,使其形上学近

呼严密且成体系,但是在精神上不可否认它继承了中国传统形而上学的境界,同
时在具体内容上把逻辑分析运用的淋漓尽致,填补了传统形而上学逻辑论证上的 空洞。

?。





第三章搿旧瓶装新酒”式的搿无极而太极”思想之剖析 ■iiiii宣iii葺iiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiiim————

II

第三章“旧瓶装新酒"式的“无极而太极’’思想之剖析
金岳霖在《论道》的绪论中曾说,“我在这本书里的用字方法就是普通所谓旧 瓶装新酒的办法。我向来不赞成旧瓶装新酒,如果名目可以假借,则货不真,价 不实,而思想底混乱是难免的结果。我深知道我这本书有旧瓶装新酒底毛病,尤
其是所谓无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用。其所以明知故犯之者

就是因为我要把一部分对于这些名词的感情转移到这本书一部分的概念上去。"① 如此说来,“旧瓶装新酒"情形出现的本身就是逻辑上不严密的表现,因为名不对 题,挂羊头卖了狗肉。不过金岳霖对此是有解释的,假借传统名目的目的在于移 情,要把自己对传统文化的情感加之于西化色彩较浓的形上学体系中?我们的问 题是哲学家要移什么内容情?同时这些传统概念有怎样的情感?这种情感在现代 社会的价值是什么?对这些疑问的回答是见仁见智的,不过在同一个时代,一个 问题被普遍提出来就代表着这是一个时代对某些东西的某种迫切需求,例如重建 形而上学的问题。熟悉西方文化的人,都知道形而上学在近现代西方的处境,同 时生于近现代的中国人都知道传统形而上学遭遇西方文化后的落魄,激进主义者 似乎将中国近代的不幸都归罪于传统文化,于是批判、摒弃之声扑面而来。为什 么传统形而上学在如此窘境下还能让一些受西方理性文化洗礼的中国人执迷,原 因就是在于精神信仰缺失后的中国人面对中西文化的碰撞而产生的价值迷失与文 化焦虑。金岳霖也同样认为“元学"与形而上学在哲学中具有重要的意义,他认 为哲学是知识论的基础,同时可以指涉人生的意义与价值。正是形而上学存在的 崇高意义,使得作为逻辑学家的金岳霖明知会有“货不真,价不实一的毛病,依
然选择了一种“旧瓶装新酒一的形而上学建构模式。

第一节“瓶胗与“酒"博弈背后的情感诉求
“瓶"与“酒"的问题是值得说明一下的,所谓酒瓶顾名思义是装酒用的瓶子,

o金岳霖著.论道【M】.北京t中田人民大学出版社,2010.18.
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它决定不了酒的实际内容却可以决定酒的存在样式,并易于外界对酒做概念上的
分类与说明。这如同人分类定义事物一样,具有相同性质的事物分为一类,并抽 象出一个总概念以区别其他事物。如,人、水果、动物、植物等等,这些都是从

特殊个体中根据性质的相似性抽象出的共相名称。酒瓶与酒也是这个道理,标识 相同的两瓶酒,按理内含的酒色香味应是一样的,如果出现不同味道,那么其中 一个必出现了问题。但也可以这样认为酒瓶一直没变,不过是酒本身经过重新的 加工或革新而改变了这个酒原有的色香味,如此改变了本质后是不是应该弃了原 来的酒瓶而改换新的标识、新的酒瓶呢?问题是大家只认原来的酒瓶,甭管里面 装的是什么内容,只要是原来的酒瓶就容易接受。毕竟大家心里对这类酒都有了
潜在的认同感。如果新酒的味道也很容易让人接受,人们不会在意固有瓶子的样

式,只能说这个酒越来越好了。相反,如果新酒的味道不如从前,无论是旧瓶还 是新瓶,都不会得到公认,这既是实质决定形式。同样,好的形式容易让大家更快 地认识内容的实质。近现代中国形而上学的架构正是这样在酒瓶与酒的问题上打 转,至少以纯粹新瓶新酒的形式建构形而上学体系的是凤毛麟角。金岳霖的形上 学体系算是“新酒",但是也不同程度的装在了旧瓶中,这源于他对固有“酒瓶艚 的情有独钟与国人对“旧瓶"挥之不去的民族性情愫。金岳霖的“旧瓶装新酒" 的假借名目不仅仅只为了移情,其背后还有更深刻的意义。 金岳霖旧瓶装新酒式的形上学建构为人显现了一种“中和斗式的文化构建模 式,对西方文化取长补短,对传统文化去粗取精,同时也为近现代陷入文化焦虑 与取舍迷茫的中国人探索了一条较温和式的文化发展路线,既顾及了国人对本根 性与民族归属感的迫切要求,同时又彰显了对西方进步理性文化急切学习的要求。 近现代中国对于如何对待西方文化与传统文化的态度是各异的,有主张全盘西化
的模式、有主张民族文化本位的,另有如金岳霖主张中西合璧的文化发展模式的。

因此当时在形而上学的建构模式上出现了类似于旧瓶装新酒(如金岳霖、冯友兰, 冯友兰认为自己的哲学是旧瓶装新酒,而金岳霖的哲学是新瓶装新酒。金岳霖则 认为自己的哲学有旧瓶装新酒的毛病)、新瓶装旧酒(如唐君毅、牟宗三,以西方 的阐释形式肯定了中国的传统文化)、新瓶装新酒(胡适的哲学大体可以归属于这
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第三章“旧瓶装新酒”式的“无极而太极”思想之剖析

一类)、旧瓶装旧酒(梁漱溟、熊十力的哲学主要类似于这样的模式)的不同体系。
无论哪种体系的建立都融合了构建者自身对古今中西认识论与本体论的不同看法 和内在情感,即主体对知识与情感作了价值评判之后才形成其独特的认知体系与 形上学。表面看要酿什么样的酒,并把酒装怎样的瓶都太受主观能动性控制,要

使这种主观能动性的发挥具有合理性与普遍认同感则要符合逻辑,起码符合思议 的游戏规则一如金岳霖所说要“说出道理来",如此才能成为智慧的哲学。

第二节对传统形而上学积极意义的肯定与完善
中国传统形而上学的存在意义是宽泛的,具有历史性意义的。传统治国安邦、

国计民生无不遵循此道此理,并且很多形而上学理论在社会千百年来的交替发展
中不断升华完善,并逐渐潜移默化为一种民族性格,也在一定程度上成为了中华

民族与其他民族相区别的特有文化。每一个中国人在成长中都会或多或少地继承 这种文化性格,似乎只要你与中国相关就会在冥冥中沾染对传统文化的情愫,如 同基因的传承与延续一样。金岳霖曾说:“中国底思想我也没有研究过,但生于中 国,长于中国,于不知不觉之中,也许得到了一点子中国思想底意味与顺于此意
味的情感。刀①这属于文化性格的传承,金岳霖的道论继承了这种传统文化特性,

道分开来说合于逻辑,合起来说又包含传统道学意蕴,即“如果我们从元学底对 象着想,则万物一齐,孰长孰短,超形脱相,无人无我,生有自来,死而不已, 而所谓道就是合起来说的道,道一的道。一∞

一、对中国传统哲学精神的推崇
金岳霖的形而上学体系除了借用了传统“旧瓶"之“道"、“无极"、“太极"
等名目外,还另立了元学新目,即“式"、“能"、“可能"理论,统观其<论道》

的整个形而上学体系的诠释过程,对形上本体采取的是“断然"的本然陈述,并 以逻辑分析的方法解构其存在形式与应当的存在性,这种方法几乎是通贯全文的。 它的这种方式内容源于西方的理性,但在名目设定上却体现出他对中国传统道的
。金岳霖.论道【M】.北京:中国人民大学出版社,2010.17. o金岳霖.论道【M】.北京:中国人民大学出版社,2010.19.
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黑龙江大学硕士学位论文

思想的崇尚。

金岳霖对传统的无极、太极作了逻辑上的区分,对“道"重新进行了知性的 解构与逻辑设定。但对道作理性设定之前先插入了情感的设定,这种设定似乎类
似于本然陈述,即“道是哲学中最上的概念或最高的境界",是万事万物不得不由,

不得不依,不得不归的道。此道的境界远远超于形式上“式能综合为道"的范畴, 也比“无极而太极是为道力更紧实,充盈。因为“道"是不可言说的,通过知性 将道以语言形式表达出来似乎给人情感上冷性的味道,这种局限于主体经验的语 言对道的陈述总会少些真正的怡然自得的完美意境。中国传统的“道"是特殊的,‘ 它的特殊性在于既代表理性上的本原、规律、途径,同时又具有儒道墨所追寻的 天道、人道等至高境界的底蕴,如修道、得道、行道等。金岳霖对此道之内蕴是 非常崇敬的,同时对中国传统老庄的道学境界也有着尚古的情愫,所以在其著作 中大大地赞扬了老庄那种道法自然的境界,一切都是自然而然的如如,没有任何 逼迫与持有的四至同一。他说:“中国哲学没有打扮出理智的款式,也没有受到这 种款式的累赘和闷气。这不是说中国哲学土气。比庄子哲学更土气的哲学是几乎 没有的。然而约翰密德尔敦?墨雷曾说过,柏拉图是个好诗人,黑格尔则是个坏 诗人。根据这个说法,也许应该把庄子看成大诗人甚至大哲学家。他的哲学用诗 意盎然的散文写出,充满赏心悦目的寓言,颂扬一种崇高的人生理想,与西方哲 学不相上下。其异想天开烘托出豪放,一语道破却不是武断,生机勃勃而又顺理 成章,使人读起来既要用感情,又要用理智。可是,在惯用几何模式从事哲学思 考的人来看,即使在庄子哲学里,也是既有理智的寒光,而又缺少连贯。这位思
想家虽然不能不使用演绎和推理,却无意于把观念纺织成严密的模式。所以他那


里并没有训练有素的心灵高度欣赏的那种系统完备性。一回由此可见金岳霖对庄子 哲学及其哲学美感是特别欣赏与迷恋的,他肯定庄子哲学颂扬了一种崇高的人生 理想,其体系虽然在西方知性语境视域下缺少逻辑性与连贯性,但是却不能否定 其是需要人用情感与理智综合体悟的理性的存在。同时金岳霖认为西方文化同中 国传统文化比较而言是有些冰冷而不和谐的,偏重人与自然对立而缺少天人合一
。金岳霖著.金岳霖集Kcl.中国哲学.北京:中国社会科学出版社,2000.40.
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第三章。旧瓶装新酒”式的“无极而太极”思想之剖析

的精神境界。在科学理性世界里人与自然是对立的,科学的研究永远处于对象化 中,这个过程中充斥着野蛮、征服、逼迫、改变。中国传统的形而上学与西方的 哲学相比把人融为形而上学研究的一部分,而使形而上学更具人情味,在既注重 天道的同时也注重心性的研究,将人作为独立的价值主体加注到元学体系中。形 而上学要将知识理性与人的主体性合一,因此他把这种对传统哲学的信奉情感深
深地加注在自己西式的形上学中。

二、对传统形而上学价值的肯定:
形而上学的重建具有深厚的历史底蕴与现实需求,这与社会的发展是密切相关


的。金岳霖一生经历了近代中国复杂多变的政治环境与中西思想意识交融的文化 环境,既经历了清末中国的内忧外患与主权的支离破碎,又见证了民族民主革命 与古今中西文化的碰撞与杂糅;经历了民族独立与解放的反帝反封建斗争,又经 历了新中国成立与百废待兴的曲折发展,这一系列复杂交错的历史背景对金岳霖
形而上学体系的革新性重建产生了重要的影响。从鸦片战争开始到中华人民共和

国成立,闭关自守、陈旧落后的中国不断接受西方科技、文化、思潮、意识形态 的洗礼,并在中西文化的碰撞中屡屡退败,这使得中国的思想家、政治家与关心 国计民生的仁人志士不得不在中西文化与古今文化的比照中踌躇选择与精心取 舍。感受近代中国社会落后与窘迫的昏暗与西方先进科技与自由民主思想的光辉, 必然使人对几千年的传统文化模式与政治体制产生怀疑态度与抵触情绪,使得中


国传统的形而上学在群体关注点与主体价值观的转移中逐渐丧失其崇高性与膜拜
性。国人急于寻找一颗可以自强的“救命草’’,既然不能自生,只能外求。随着西

方文化的沁入与技不如人所带来的“落后挨打”现状使惯于内省的中国人从重德 性轻器物中苏醒,在反思传统重视治身心之内学、轻视应世事之外学中意识到器 物开化的重要性,从“尊王攘夷"而转为“师夷长技以制夷",掀起了学习西方的 热潮。国内纷纷参照西方社会的发展模式废科举而兴西学,兴办各种器物工厂, 并向西方派送留学生学习西方的先进科技文化。在这样的背景下西方的哲学、政 治、经济、军事、教育、数学、物理、化学等多种先进技术学术思想不断被引入







第三章。旧瓶装新酒”式的。无极而太极”思想之剖析

做个客观的反思与取舍。如何定位中西文化?如何对待传统文化与外来文化?有
入要完全西化,有人要中西调和,有人要中体西用。改良或是革命?这一切问题

与争论的发生根源于民族的“救亡图存"与“国富民强",同时也映射出一个问题, 就是中国传统文化与社会体制的发展已经不具时代性与全面性。这种落后状态产 生的根源在于认识论、方法论的落后。梁漱溟在其《东西文化及其哲学》中针对 国人对东西文化的态度提出三点意思,即“第一个意思,没有说出东西文化所以
调和之道而断定其结果为调和,是全然不对的。第二个意思,觉得此问题很大,

可以俟诸将来,也非常不对:因为这个问题并非很远的事情,虽然我们也晓得这
件事的成功要在未来,而问题却是目前很急迫的问题。 我们从此开始作起,或者

才有解决——他们所说的调和我们现在姑且说做解决一之一日。所以这种事业
虽远,而这个提问却不远的。第三个意思,以为问题范围太大,如哲学、政治制
度、社会习惯、学术、文艺,以及起居、物质生活,凡是一民族生活的种种方面

都在研究的范围之内,恐怕无从着手;这个意思也不对,实在并非没有方法研究。 o这里所说的问题既是东西文化的价值取舍与关系处置问题。这也映射了一种方法 论问题争论,中国应该怎样对待传统文化?中国要走向文明富强应该采取什么样 方法?如推崇美国实用主义的胡适曾不遗余力的介绍西方的科学文化与方法,并 提出“科学中很多的发明都是运用‘假设’的效果",并提出“大胆的假设,小心 的求证"十字真言。金岳霖提出划界的方法,认为知识论与本体论,经验世界与 形而上学可以分开来研究。冯友兰提出“正的方法"和“负的方法",正的方法” 即西方哲学中的逻辑分析方法,“负的方法"通过内省与顿悟,如“为学日益,为 道日损",禅宗的“从自心中顿见真如本性",强调以无念为宗,无相为体,无住 为本的“顿悟弦见性过程。另外梁漱溟提出“人生三路向说",认为中国哲学 是“以意欲自为、调和、持中为其根本精神的",并且是理智运用直觉的。他 强调了中国哲学的价值,认为世界未来文化的复兴就是中国文化的复兴,并试
图以中国哲学来改造与融会西方哲学。熊十力则认为西方哲学是量智,中国哲

学是性智,真正的哲学证实方法应是“本心证会"的。牟宗三发掘了中国传统
。梁漱溟.东西文化及其哲学【M】.北京:商务印书馆,19∞.17.
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哲学中“智的直觉一,他认为中国哲学自古以来就是有知识的,例如儒家所分
的“见闻之知”与“德性之知”。见闻之知既是经验知识的认知,而德性之知,

既是人本身所具有的“智的直觉”,如儒家的“本心仁体"。他认为通过引用中 国哲学的“本心仁体"的思想可以解决康德认为的“智的直觉只为上帝所具有一 的观点。上述观点多是近现代对中西文化内容方法的比较探索,同样哲学上对中 西哲学方法论比较与会通也是众学者讨论的热点问题。 金岳霖也同样对中国传统的形而上学体系与文化体系进行了理性的思考,并 在方法论上提出并实践了自己的观点,其主要的现实表现形式就是《知识论》,《论
道》的问世。这种哲学的方法即是如上文所说的“划界的方法"。即将经验世界与

形而上学的世界分开来研究,之所以将形而上学与经验知识区别开研究而没有摒 弃之,在于对中国传统形而上学存在价值与内蕴的肯定与崇尚。金岳霖的道论采 取了分开来说与合起来说的方法,道合起来从名目上讲既是所谓的“旧瓶",而以 西方逻辑分析的方法分开来说明“道”,即是所谓的“新酒"。分开的“道"是从 知识角度说的,在语意上讲求摒除矛盾、合于逻辑,遵循“哲学是讲出道理来的 成见",而欲讲出道理必要有正确的方法,金岳霖认为这种方法即是逻辑分析的方 法。他认为一切可思议的对象都要符合逻辑的。这对概念范畴的研究方法上弥补 了传统逻辑与认识不发达的缺点。而合起来说的道,又超越了经验知识的局限性, 同时继承了传统哲学的天道精神与终极价值。金岳霖这种划界的方法,或者是以 “旧瓶装新酒一式的形而上学架构方法,一方面保存了中国传统道学的至真至善 至美至如的思想精髓,同时在方法上又借鉴了西方相对发达的理性思想,探索出 了~条合璧中西的“中庸方法论一。其方法论的具体内容还有待不断论证,起码在 当时来说这是符合中国文化需求的方法之一,对中国传统形而上学与西方的理性 文化做了科学的取舍与扬弃,这对于中国逻辑思想与方法论的完善发展提供了可 借鉴的经验。


第三节中国传统思想情怀与西方纯粹理性的交融
金岳霖这种“中和式一的形而上学架构方式,一方面肯定了中国传统思想的



第三章。旧瓶装新酒”式的“无极而太极”思想之剖析





价值,一方面表明了对引进西方理性的积极态度。其理想是以他人之长补己之短, 并做到中西文化二者的兼容并包,但是这种假借名目的“1日瓶”能否与西式的“新 酒”匹配呢?回答这个问题需要从科学与形而上学两方面探讨,同时也要在理智与 情感上给予更深层次的理解。总结这种“旧瓶装新酒"式的中国形而上学体系对 于中国传统哲学来说是一种思维意识与方法论的弥补,同时又是一种对传统哲学 价值的肯定。金岳霖以“旧瓶新酒”的模式建构形而上学,最重要的意义是对中 国传统哲学逻辑与理性欠缺的填补与对中国哲学方法论革新,同时也表现出对人
的生存问题与价值观的深切关注。这种以旧瓶装新酒式的道论体系是中国传统思


想情怀与西方纯粹理性的交融,对中国现代哲学之路的探索起到了积极的作用。

一、1日瓶新酒——“以西释中弦的实践
‘论道》的元学体系构造中是以“旧瓶装新酒"的方式,首先诠释中国传统 的元学范畴——道,概念的方法采用了逻辑的方式,既从知识上采用层层镶嵌式 的概念分析法,使得整个道论的知识框架在对传统概念的诠释上合于逻辑,同时 又保存了传统名目的崇高内涵。其研究方式一方面如同金岳霖认为的那样“研究 知识论我可以站在知识底对象之外,我可以忘记我是人。凡问题之直接牵扯到人 者我可以用冷静的态度去研究它,片面忘记我是人适所以冷静我的态度。"把一切 事物作为知识世界的对象来研究,包括人本身,一切都应从客观、经验知识的角 度来分析,而对形而上学的建构也以此为主要环节。金岳霖在其道论中采用了两


种架构方式: 第一,寻求形而上学命题的真理。就是如上述金岳霖所说对待知识的方法, 从纯粹理性的角度采用严密的逻辑分析方式诠释形而上学的本体概念。如对“无
极"、“太极"的知性架构,对现实与可能关系的逻辑论证,后又从式、能、可能、

现实、共相、殊相等逻辑概念的支撑中架构了元学的最高本体“道”及道演的逻

辑方向——无极而太极。与此同时,也对传统的几、数、理、势、情、性、体、
用作了知性的逻辑分解,让人在逻辑上或知识上意识到其大致的涵义。这种解析 的方法可以增强主体对客体的知性把握,从知其然趋向于知其所以然,有助于克



统词汇,相信每个人见字自然会心有体会其形而上的涵义。这也是在建立相对理
性的形而上学时假借传统名目的另一个目的,即当使得某个概念在逻辑与知识上

变得有序有理时,依然保留了传统哲学赋予名目的内涵与价值。好比当你从医学 的角度认识了“人一的生物本质时,你不会泯灭了人的社会本质与精神本质。因
m金岳磊.论道[u1.北京:中国人民大学出版社,2010.211.
-5矗



第三章。旧瓶装新酒”式的。无极而太极一思想之刮析

此金岳霖的形而上学体系这种名目假借式的逻辑分析方式既肯定了中国传统哲学
的德性与境界,同时又在知识上弥补了传统形上学缺少论证或陈述芜杂混乱不明 的不足。

金岳霖对传统的概念进行了逻辑的建构,通观其元学的整体,似乎有些概念、 命题依然没有分析详尽,并继续深入分析下去的必要才能接近实质。这种分析方 法很明显是受新实在论的影响,即通过宽义的经验感性直觉到的“能"和以逻辑 形式存在的“式”作为其本体论的基础,把形而上学的最高范畴道分解开来以部. 分为单位分别论述,虽然在逻辑上具有合理性,但作为形而上学来说还是缺少些


灵魂性的东西。但如果既借用传统的名目,如道,理、势、几、数等,又加之使
用严格而准确的逻辑分析语言,这样的形而上学内含传统元学的道德哲学,外具 西方进步理性的思维与方法论结构,二者中和兼容,可谓是中国哲学“以西释中" 的大胆尝试与方法论实践。

二、搿旧瓶新酒一的逻辑方法增强传统哲学存在的合理性
一种新方法的出现无论是直接或是间接都必然带着对旧方法的突破与弥补为 目的,这种目的未必会完美的实现,但是这种方法的出现会为这个目的的继续实 现带来一系列应该思考的问题与解决问题的可能性尝试。金岳霖元学模式的出现 也正是在中国近现代哲学发展和历史文化背景的影响下产生的形而上学架构方法 的革新性实践。这种实践是针对于近现代西方哲学对形而上学的批判态度与对中


国传统形而上学存在合理性的价值正名而产生的。近现代西方形而上学的存在性
与合理性一直备受质疑,如20世纪的分析哲学就认为形而上学的命题是不可能为

经验所证明的,同时也不可能为经验所证伪的。因此一切陈述关于宇宙整体或终 极实在的、宗教的、形而上学的命题都不是真正的哲学命题。并且在现实上,哲 学的研究对象越来越被具体的学科研究所替代,如将关于上帝的研究归属了宗教、 精神的研究归属了心理学、物质的研究归属了科学,数学的基础研究归属了逻辑
等等,这种形而上学研究对象的不断狭窄与缺失对传统形而上学的存在性提出巨

大考验。同时在方法上,通过什么样的方法才能对具有无限性与普遍性的本体进



第三章搿旧瓶装新酒”式的。无极而太极”思想之剖析

本章小结
总而言之,金岳霖“旧瓶新酒"的形而上学体系,一方面饱含了对中国传统 形而上学终极关怀的肯定与推崇,不仅寄托了自身的情感因素,同时也借传统名 目把人们对旧名目的心灵体悟加注到其道论体系中,在整体上可谓是一箭双雕, 既收获的国人内心潜藏的传统情感,又收获了西方理性的知性内涵。另在方法论 方面,一定程度上弥补了传统哲学逻辑与知识结构不发达的特点,同时也弥补了 :传统哲学范畴给人无限暗示性与芜杂不明性的毛病。这对与西方理性交融的现代 中国哲学的发展具有重要意义。金岳霖“无极而太极"思想源于中国传统形上学


与宋明理学,是旧瓶,是传统元学的范畴,但是对其内涵却进行了别于传统的新
注,其诠释是合于逻辑的,是其所谓的“概念的游戏"。说是游戏似乎有点不严肃, 但金岳霖认为“哲学就是概念的游戏",其无极而太极的道论体系也如此是概念与 命题的“游戏性"分析,既然是游戏就要守游戏的规则,正如要建立一套完整的 形而上学体系也要关涉一系列关于形而上学的问题。哲学游戏的规则是什么?形


而上学的游戏规则是什么?或许这是一个见仁见智的问题,但是其中必有普遍性 的标准存在,并依此而建立具有普遍性、合理性和价值性的形而上学体系。金岳 霖的形上学是形而上学发展的新尝试与新挑战。



暗示性强、不明朗的特点。这种独特的形上学体系是值得人们从内容、形式与方 法全视角、多维度探究的。从知性结构上讲,金岳霖道论体系的每个范畴都有其 特定地逻辑理论支撑,各范畴互为依据,且所思议的内容讲究条理上的秩序。从 内容上看,作为本体的“道"完全可以用新名目来置换,但金岳霖却依然采用中 国传统的形而上学范畴,如“道"、“理"、“势’’、“几"、“数"、“无极"、“太极” 等,他认为这种形上学的建构方式虽有“旧瓶装新酒”的毛病,但却符合其“天 地与我并生,万物与我为一’,我不仅在研究对象上求理智的了解,而且在研究结 果上求情感的满足"①的情愫。然而我们不禁疑问,正当西方形而上学体系被实证 主义、分析哲学、生命哲学等质疑批判消解的时候,为何近现代中国思想家却致 力于重建形而上学?如心性形上学(熊十力、贺麟),道德形上学(牟宗三),逻辑 形上学(金岳霖、冯友兰)等元学体系,这种存在似乎不仅是求情感的满足那么 单纯,而是涉及到关于形而上学存在的价值与意义问题,更重要是中国哲学的现代 化与中华民族传统文化存在合理性问题。黑格尔在其《逻辑学》的序言中说“科
学和常识这样携手协作,导致了形而上学的崩溃,于是便出现了一个很神奇的景

象,既:一个有文化的民族竟然没有形而上学——就像一座庙,其它各方面都装 饰得富丽堂皇,却没有至圣的神那样。一@黑格尔在这里以庙宇与至圣之神的比喻 肯定了形而上学存在对于民族文化来说的重大意义。而现代西方批判形而上学者 则针对“如何证明此至圣的神存在一提出的疑问。如果假设有超验的第一本体或 推动者存在,如何可以证明?面对休谟的“我们的观念超不出我们的经验一的质 疑,从前的一切形而上学都站不稳脚了。康德通过对“现象一与“物自体一的划 分使形而上学在未来有了一个重建的希望,针对现象界与本体界划分了自然形而 上学和道德形而上学。不过康德对形上学的挽救是有后遗症的,形而上学没有因
。金岳霖.论道【M】.北京:中国人民大学出版社。2010.18. ?黑格尔.‘逻辑学>【M】第一版序言.杨一之译.北京:商务印书馆.1982.
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第四章对金岳霖元学体系的反思



此而走上通途,随着学科的独立化,形而上学的研究对象不断被分化,形而上学 又陷入了空前的危机。或许在逻辑的共相与认识中能找到些安慰,但是这对形而 上学的命运没有明显的作用。金岳霖的形上学依然未给予形而上学的存在好的解 决办法,但起码有种对中西文化的双向肯定与对中国传统形而上学的热忱。

第一节近现代语境下的古今会通的困境
金岳霖以“旧瓶新酒”的形式重建形而上学,这种方式必然要遇到“新旧” 语境会通的问题,若想从语言上弄明白这个问题又不可避免的涉及方法论问题。

一、古今之“道"意境上会通的困境
金岳霖没有也不想抛弃传统的形上学,出于一种对传统文化深深地情愫与崇 尚,他极力为注重“体悟"与“意会’’的传统哲学编织理性的框架。这种框架是

为了传统文化与世界文化的接轨而编织的,其合理与否暂且不谈,此只谈其“无
极而太极是为道"的内涵与形式古今会通的程度。


金岳霖或许没有把焦点放在“古今能否会通"的问题上,但却带着会通古之 意境的目的。这一点从其元学体系中可以看出来,其元学体系的建立必然要考虑 到传统名目存在的合理性及正当性问题。既然用了传统的“道一、“无极"、“太极’’

的名目就避免不了混乱,也避免不了他人就此名目做出相应的记忆关联。这种混
乱在于既然用了传统的名目就不能完全摆脱所用之名目的历史涵义、意境的沁入。


这种沁入的发生也是金岳霖的目的之一。金岳霖推崇传统的道,同时也认为对道
的陈述是难尽性的,他说“对于这样的道,我在哲学的立场上,用我这多少年所 用的方法去研究它,我不见得能懂,也不见得能说清楚",①这里也明确了传统之 道的高深,是言语不能完全把握的,既是“不道之道,各家所欲言而不能尽的道"。

传统上的“道"代表完满,任何一种语言对其的诠释只能使其陷入狭隘。关于道 《庄子?知北游》言“无始日:‘道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道
不可言,言而非也。知形形之不形乎l道不当名。’无始日:‘有问道而应之者,

o金岳霖.论道【M】.北京:中嗣人民大学出版社,2010.17.
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黑龙江大学硕士学位论文

不知道也。虽问道者,亦不闻道。道无问,问无应。无问问之,是问穷也。无应

应之,是无内也。以无内也。以无内待问穷,若是者,外不关乎宇宙,内不知乎 大初,是以不过乎昆仑,不游乎太虚’。一①庄子通过问答的形式表述了道之神妙莫 测,道之不可名状与不可闻见,任何说出的道都非代表最初存在的本体、生化万
物于无声无形的老庄之道。而金岳霖采用逻辑的形式架构道自然突破不了语言与 认知的局限,同时说了不可言说的道自然与传统的道之本意相违背,新辞未达旧 意。金岳霖也强调了其元学体系可以用别的名目替换,但是用了其他名目却不能

怡其情。其情在何处?在于对融会了中国传统各道学精华之道地价值肯定与推崇,
中国传统的“道”经历了千年的演化已经将“道生万物"之原生本体之道与“内 圣外王一的人生境界之道糅合为一。金岳霖认为流传至今的“道"已经融合了传 统儒道墨之精髓,代表最宽泛意义的天道、人道、世道,同时也成为人行道、修 道、得道的精神理想与行为规范,是中国思想中最崇高的概念与最基本的原动力。 针对这样的道,金岳霖取而用之,并强调“在人事的立场上,我不能独立于我自 己,情感难免以役于这样的道为安,我底思想也难免以达于这样的道为得。"圆这 里明确了其道论体系对传统道之境界的精神依赖。金岳霖的道是以式能综合为基

础的无极而太极的过程,一切生灭变化皆为道,“无极而太极"的过程也是自然而 然的如如,没有任何刻意,这里汲取了老子之道的意境与自然无为的思想。同时
由于在{:论道》序言中对“道一作的特别说明使得我们对金岳霖的元学体系有了 整体的把握,即将传统道学精髓融入其逻辑形上学体系中的,以逻辑形式构筑其


形上学的肉体,而借传统“道"的名目赋予其形上学灵魂。

总之金岳霖的道与传统的道都是世界原生的最高本体,是事物发展的原动力,
同时又具有“生而不有,为而不持"的“如如"境界。这些对于道在境界与理想

上的设定依然是断然的本然陈述,从本体论讲只是一种理想的假设,不具有现实 意义。在近现代语境下,金岳霖对无极、太极、道的陈述属于逻辑上对抽象概念 的陈述,如果去除旧名目本身所具有的意义,那么这个形上学体系就变成单纯地

。庄子.庄子释译?知北游【M】.欧阳景贤\欧阳超注译.武汉:湖北人民出版社.1986.165. ?金岳器.论道【M】.北京:中国人民大学出版社。2010.17.
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第四章对金岳霖元学体系的反思‘
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对逻辑命题关系的归纳分析与抽绎,从而削减了作为世界的终极本体与人类社会
的终极关怀之道的价值与意义。这里涉及一个问题,即如果作为最高本体与最初 原动力存在的道可以被人类意象内存在的方法所思议清楚,或者有任何一种形而

上学,特别是作为信仰存在的形上本体可以被证明或分析清楚,那么道与任何作
为主体言行依托的信仰型形上学必会逐渐丧失其崇高性与至上性。

二、古今论道方法之会通与革新的困境
金岳霖非常注重逻辑方法,他认为“任何世界,即与现实世界完全不同的世 界,只要我们能想象与思议的,都不能不遵守逻辑。"。他也通过逻辑形式创建了

自己的元学体系,这在元学的诠释方式上是一种新方法的尝试,同时也是对传统 形上学方法的革新。
西方理性文化下的方法论能否会通中国传统的形而上学范畴呢?

从知性角度讲,金岳霖逻辑的方法弥补传统逻辑与认识不发达的特点,在结
构上对传统哲学范畴进行知性的梳理与分条解析。不过对于中国传统最高范畴的

“道"来说,逻辑结构越是清晰与透彻反而越削减了道的神秘性与至上性。即是 说如果工具理性明晰了上帝的存在,那么上帝也会由天堂走到人间,甚至只作为 人类理智范围内的一个对象化存在。在这个意义层面,中国的“道"同“上帝一 存在一样,因为有某种不可知与不可超越性而成为人们追寻与敬仰的最高存在。 不同的是中国的道是在主体意识中是可“达"的,而上帝对于西方人来说却是不 可超越的。金岳霖逻辑的道、无极、太极比传统的更富有知性,但缺少了传统的
形上精神,是形上学精神价值的缺失。 从方法上讲,世界文化形式的多样性是由各地域独特的思维方式与认知方法

决定的,正如东西方的意识差异与方法差异也是由于其意识理想与求知方法的差
异决定的。西方科技理性的发达主要取决于自古希腊以来的理性思维方式,这种

理性文化造就了西方逻辑与认识高度发达的观念方法,同时也使得科学依仗这种 发达的意识成为西方文化的特色。伴随着各种理性观念而发展深化了各种具体科

。金岳霖.论道【M】.北京:中田人民大学出版社.2010.3.
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意、正心以达修身而近乎天道,再通过齐家、治国、而亲民,达到天下平的目的,

这是典型的“内圣外王"境界。传统“天人合一”的理想必然使得中国传统的思
维方式的焦点在主客体统一上,那么中国传统的习行重点自然放在了心性天道的

范畴上,即如何使心性合于天道而达到“天人合一一的境界。故中国人更注重修 身养性之学,虚一而静,化性起伪,格物致知,良知等等都是心性之学,注重心
一 ’

性与德行修为的方法已达到天道至善之性,因此传统的方法论自然是侧重以和谐 为主的“自修"与“体悟”。而西方的方法重在培养怀疑的态度与理性的取证方法, 因为怀疑所以证实,因为不断的证实所以不断的深入不断的创新,这一点同中国 传统的“遵礼、守纲常"的顺从态度是完全不同的。中国人历来缺少求真的怀疑 态度,直至中西文化碰撞后,这种怀疑态度才不断深入人心。 金岳霖论道的方法是同传统不同的,不在一个路径上,自然金岳霖陈述的道 与传统的道在境界上会陷入不能通达的困境。逻辑能解析知识结构却不能解析人
的潜在性格与心性,也无法提炼各个体心得体会与思想意境的共相,如果不能明
● ’

晰传统的心性或许也很难厘清传统的“天道观"。这样金岳霖的论道体系与论道方 法虽然符合现代性知识架构的口味,在论道的结构方法上有所创新,但却会顾此
失彼而很难会通传统天道的精神境界。

。朱熹撰.四书章旬集注?大学章句【M】.北京:中华书局。1983.



第四章对金岳霖元学体系的反思

第二节中西会通的困境——以逻辑方法建构形而上学体系
如何可能
金岳霖的时代,中国已经结束了闭门造车而进入了知识国际化的阶段。那么 欲重建形而上学就必须考虑到形而上学的处境与出路问题,否则即使依据某一原 则架构了形而上学体系,若这一原则在众多质疑与批判声中不具有说服力或没有 合理的回答历史遗留的问题,那么这个形而上学体系是不具合理性的,同时也不

能作为具有普遍性与全面性的形而上学存在,只能作为形而上学构建史的一次经
验总结。金岳霖的形而上学体系是逻辑的形而上学,是有着中国传统性格的西部 牛仔。如何能够在意境与方法上会通中西形上学?如何能够打破主体经验与语言

的界限而建构具有普遍性价值的形上学体系?金岳霖采用划界的方法建构逻辑形
上学能否解答休谟的疑问与康德的问题,能否在西方拒斥形而上学的时代为中国

形而上学的存在与价值增添合理性与认同感?黑格尔说“存在的就是合理的一,在 一定时代世界文化背景下,一个逻辑学家的逻辑形上学体系建立必然有其与时代
相符方法论与价值观。

一、形而上学的绝望与希望
金岳霖认为凡是可思议的都必须符合逻辑,那么语言当然也是思议范围之内

的范畴。人们由对普遍本体与最高原因的追寻而进入了形而上学,后由于主体认


知方式的理性化偏向而又逐渐走上了怀疑、批判、拒斥的反形而上学之阶段。 拒斥或批判形而上学的意识起源于人类对“第一哲学"存在性的怀疑,也是 人对主体经验认知局限性的反思,因为人们发现经验无法为超验的或先验“第一
本体"的存在提出合乎理性的证明,仅依靠法于主体意识的逻辑可否超脱主体认

知的局限而获得具有普遍性的形而上学知识呢?对于形而上学超验的存在人们只 能用概念与逻辑来陈述,但是这种概念与逻辑的对象是否具有普遍性与合理性。
如“上帝能否被完全概念?逻辑能否陈述出上帝的全部?静形而上学是什么?哈 贝马斯说“形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学。"如古希腊人

遍同一性的第一本体是存在的,那么人采用何种方法才能认识它或证明它的存在
是真实合理的?因此有没有一种绝对普遍有效的“知识"来确保作为最终根据和 基础的“本体"的必然可靠性。这样在提出问题与寻求答案的过程中,形而上学 不断被怀疑拒斥,又不断被重建。结果是具体科学分有了形而上学的研究对象, 如上帝、物质、数学、精神等。休谟的实体怀疑论对不可证明的形而上学来说是 颠覆性的,休谟质问历史上哲学家关于实体的观念的来源,他认为可以想象的来


源有两个:感官印象与反省印象。他认为依靠感官印象获得的只是一种颜色、一
个声音、或是一种滋味;.依靠反省印象获得的归结为情感和情绪,这两种印象都 不能获得实体观念。休谟认为“我们的观念超不出我们的经验’’且坚持“除了印

象和观念之外别无他物"的彻底经验论立场,即是说精神实体与物质实体皆为经
验印象的产物。不过休谟承认有纯粹的形式方面的知识存在,如有数学、几何等

仅以思想的逻辑为依据而存在的知识。休谟认为由于人自身经验的局限性,因此 人只能在经验的范围之内获得关于具体事物的知识,那么这种有限的经验就无权 对宇宙的终极本体与最高原因作出形而上学的判断。这种怀疑论对于一切形而上
学与神学来说都是具有毁灭性的。后来康德在批判以往形而上学的同时又欲建立 一种新的形而上学体系,预设了传统本体形而上学的自然形而上学与道德形而上


学转向。康德认为尽管一切知识都以经验开始的,但却不都是从经验源生的,一 切知识都是由经验中的先天成分(物自体)与后天成分(现象)复合而成的,一
切知识源于对现象界的经验获得,而物自体则作为现象背后的显现者存在,且是 不可知的。而这种不可知的设定是为了给信仰腾出位置,为道德形上学的建立奠

定了基础。康德哲学将知识与理性区别开,同时又加注了道德宗教的成分。黑格
尔可以说是西方形而上学的集大成者,他提出了实体即是主体,即绝对精神本身

既是绝对的实体又是一个能以纯粹逻辑方式进行的能动主体,并以此建立了西方 哲学史上最后一个具有自己严密逻辑系统的、以抽象概念建构起来的,无所不包

第四章对金岳霖元学体系的反思

的形而上学体系。黑格尔以后,多数哲学家关注的焦点从形而上学而转到具体的

人、知识、逻辑、伦理、精神现象上,形而上学成为后继哲学家批判拒斥的对象 而陷入绝望,如生命哲学、意志主义、分析哲学等等。 如上述所言,西方近现代形而上学陷入了困境,中国传统形而上学在近代以 来也备受批判与争议,这是受中国近代特殊的历史环境所影响的,即西方先进的 科技文化与发达意识形态的流入与传统文化支撑下国力的技不如人。中国传统哲 学侧重于对人生精神境界的追寻与自身德性的修养,而忽视了自然科学的发展, 但中国的文化建制是与自古以来的人生观,价值观相关联的。中庸讲“天命之谓


性,率性之谓道,修道之谓教。"把教化的根本放在了率性修道上。传统哲学虽

然有科技理性的缺失,但却在人与自然和谐发展上具有重要的精神价值,这对于 当今世界的发展来说是非常必要的。在西方拒斥形而上学的时代,中国哲学家却 致力于重建形而上学,这既是中国哲学现代性的需求也是在近现代中国人对本根 文化的价值追寻与情感依托的诉求。虽然在科技上中国近代落后于西方,但传统 中庸的原则与发达的心性德性论确优于西方,中国的“天人合一一思想是利于人 与自然和谐相处的,这种精神价值是科技理性给予不了的,这种和谐价值的存在 可以弥补科技理性绝对对象化的冷酷,使科技理性站在人类的可持续发展战略上 更多的反思自身。这是中国现代重建形而上学的希望所在,因为中国传统文化的 意蕴对于世界的长远发展具有更深重的意义。当然若重新建立形而上学,必然要 如康德的对未来形而上学的划分那样进行分类。 金岳霖是在对传统哲学精髓充分肯定与继承的基础上对形而上学体系作了革 新性的尝试,采用本然世界与知识世界二分的“划界的方法",既要面对西方拒斥 形上学思潮的质疑也要糅合中国传统形而上学范畴的感性起源与存在的现实价 值。因此以“旧瓶新酒"的模式综合了西方的逻辑理性与中国传统的自然和谐之
道。

二、搿旧瓶新酒"——重建形而上学的尝试
金岳霖的道论体系采用划界的方式,其论道采取“分着说"与“合着说"相

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结合的方式,既有严密的逻辑分析结构又有传统道、无极、太极的意蕴,其意境 继承了老庄哲学,在论证结构上则偏重西方新实在论的特点,这是典型的“旧瓶 新酒"模式。分着说就是要符合逻辑分析与知识理性,合着说则在于赋予其道更 多的崇高的理想性因素。而其“道”则总是“合",是式与能的综合,无极而太极 是为道。金岳霖在《论道》最后总结说“本条说无极而太极是为道,这是合起来
说的道;第一章说居式由能莫不为道,那是分开来说的道。道一是合起来的说的
’’

道,道无量是分开来说的道。有真底道(分),有假底道(分),而道(合)无真 假;有善底道(分),有恶底道(分),而道(合)无善恶;有美底道(分),有丑 底道(分),而道(合)无美丑。有如底道(分),有不如底道(分),而道(合)
莫不如如。所谓如一如二就是如二其如二,不如二其不如二,或如一其所如二,
,.



如一其所不如二;总而言之,无论如一何,都是道。就真、善、美……之各为其 本身而言之,道无量;就它们彼此有关联而此关联之亦为道而言之,道一。"①在 文章的最后金岳霖总结了“道"的思想,一切事物与一切流变、一切性质都是道, 分开说的道是知性的。首先在知识上,万物之道无善恶好坏之分,正如“好苹果"


与“烂苹果"对于科学研究来说价值是一样的。世界万物的生灭变化都为道之自 发使然,此道为宇宙万物的第一本体,由此找到了形而上学最初本体与最高原因。 同时在整个论证体系中,金岳霖采用新实在论与分析哲学的逻辑方法对本然命题 进行抽象分析与梳理,抽象出道演过程中主体意象范围内一切发展形式的一切可 能,并对每一可能的共相及其共相的关联进行逻辑的归纳与总结,并推演了其存



在的态势与属性,如式与能的关系,现实与可能的关系,对理势,几数间关系的
设定与梳理。以来自于宽泛经验的“能一与逻辑上的“式一为基本元素构建了至

上且代表绝对自由的“道一,并用现代性的语言诠释了无极、太极、可能、现实、 共相、殊相、理、势、几、数等传统名目,推导了道演的方向与一切本然存在的 应然趋势。这样在理论上为传统的形而上学提供了理论依据。其次从境界上说, “道"自古以来都是中国人崇尚并修身欲达之最高的境界,金岳霖也非常崇尚之, 他的元学体系合起来说的“道一一方面既是对传统道学精髓的继承。之所以用“道一、
∞金岳霖.论道【-】.北京:中国人民大学出版社,2010.220.
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第四罩对金岳霖元学体系的反思
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“无极"、“太极”的传统名目,在于借用其所深含的崇高意境与人生价值。因为 逻辑知识是无法表达人生的价值与意义的,这也是西方注重经验知识与语言逻辑 的理性所不能达的。这种人生的价值与意义的研究恰是中国传统哲学的主要内容,

如老庄之道,孔孟之仁义,朱熹之理,王阳明之心性,这些范畴的真正意义与内
涵是逻辑分析无法表征的,类似于并超于康德的道德形上学范畴,牟宗三则认为 通过个体本有的“智的直觉一才使得道德形上学或是传统的“德性之知”成为可 能。金岳霖的“能"也同样源于宽泛经验的直觉,其道是式与能的综合本身便具 有直觉的成分,即带有人生意义与价值。金岳霖的道论体系意在以逻辑分析元学 的所有范畴,但是形而上学的内容应该有独立于主体意识外的一部分内容。若独 立于意识之外,则是认知与经验无法通达的。那么对于神妙莫测,不可闻见名言

的道应如何表达?对是生两仪之“太极"如何表达?如果无极、太极、道在思议
和想象之外,那么我们又如何思议想象得?结论是,形而上学必然包含思议想象 的内容与思议想象之外的内容存在。可思议想象的部分要合于逻辑理性,合于知

识经验,因为它生于意识的主体。另一方面形而上学要符合人精神上的需要,这
是中国传统形而上学的重点,其核心是关注人生的价值与意义。

综上来说,金岳霖的形而上学在知识上符合西方近代的逻辑理性,同时在精
神上又融合了中国传统哲学范畴的理念,揭示了一种理性与情感相融合的双赢体 系。双赢在于一方面合于现代西方认知哲学的要求,另一方面又为中国的本根文


化提供了合理性的证明。其道论体系是一次融会中西的方法论革新与中西意识流 “中和"的尝试,其目的为满足寻求“主体融入客体",或者“客体融入主体”坚 持根本统一而泯除一切显著差别,从而达到个人与宇宙的不二的状态的理想。

三、针对中国形而上学的特点如何和谐地增加其西方理性的元素
金岳霖通过融合传统哲学的精神与西方逻辑理性的方法,根据中国传统形而 上学的特点扬己之长补己之短: 第一,最突出的特点是崇尚“天人合一"。注重人与自然的和谐相处,如老子 的“人法地,地法天,天法道,道法自然’’的发展观。这与西方所主张“人是万

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物的尺度",“人为自然立法"的人类中心主义是完全相反的。这种“天人合一"

的思想是中国传统道学范畴特有的,也正因如此才有圣人、真人、至人的出现。
因为中国传统认为通过修养见闻与德性是可达天道的。金岳霖选择了“旧瓶新酒"

的诠释模式,借用传统“道”的名目使其元学体系饱含“天人合一刀的思想。 第二,中国哲学另一个特点是,逻辑与认识论的意识不发达,芜杂不明暗示
性强。但这种不发达并不等于没有逻辑意识,只是在表达的形式上给人很随意, 且芜杂不明的印象。这是中国传统哲学的一个缺失,也是与西方重视理性思维相

比的一个弱点。虽然在先秦也有类似于逻辑的诡辩,如公孙龙的“白马非马”,“离 坚白"论等,还有“惠施十事”等无疑都是属于逻辑上的论辩。但是自古至今的 发展却没有形成一种成系统的方法论。人们对于知识的获得,无外乎通过格物致 知、正心诚意的修身过程,因此获得的知识多为研究心性与心性间关系的学问。 朱熹强调通过外求的格物来穷尽万物之理,但是却从未有把外在的万物对象化而 改造之想法,自古以来都是顺应自然而生。这同西方以征服自然为目的的科技理
性的对象化研究方式是不同的。金岳霖糅合中西的方法论思想,将知识论与本体


论分开,并在形而上学上将知识、元学与主体人融合在一起,寻求一种和谐发展
方式。金岳霖认为这样可以避免将西方理性“观念冷漠无情地搬到种种崇高伟大

的事情上去,或者搬到荒诞不经的事情上去。黟哳增加其更多人情味。中国传统
在方法论上或对概念的诠释上,金岳霖说“中国历史上各个时期数不清的新儒家、 新道家,不论是不是独创冲动的复萌,却决不是那独创思想的再版。实际上并不


缺乏独创精神,只是从表面看来,缺少一种可以称为思想自由冒险的活动。一圆金 岳霖则在对西方逻辑分析方法的引用上作了一次冒险的方法尝试,即弥补了传统 逻辑与认识意识不发达的特点,同时也为传统的道学范畴添加了具有时代性的理 性支撑。这可以看作西方理性和谐地浸入了中国的哲学系统或方法论体系。因此 金岳霖道论体系中的每一个概念都有逻辑命题支撑,并形成了一个庞大的逻辑形 上学体系。

o金岳霖著.金岳霖集:中国哲学.【C】.北京:中国社会科学出版社。2000.40. 口金岳霖著.金岳霖集:中国哲学.[c1.北京:中国社会科学出版社,2000.41.
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第四覃对金岳霖元学体系的反思


第三,中国哲学的另一特点就是,哲学与政治统一。这体现了一种哲学家与 其哲学相统一的精神,即提倡苏格拉底式的哲学。金岳霖的“道”追求万物齐一, 超脱无形,自然而然的天道状态。这种境界对于人生的价值的树立与判定对现实

世界具有导向作用,由此可以引导一个社会的知行。如中世纪对上帝的信奉一样,
一种信仰的动力可以产生十字军东征,这是科技理性无法比拟的。形而上学以其 至高的完满而使人愿意信奉依托,并成为自身行为的一个潜在规范。中国传统的

形而上学自汉代董仲舒提出“罢黜百家,独尊儒术’’以来,儒家经典文化成为官
方的正统思想,并且演化为规范或引导人们思想言行的准则。中国的形而上学传

承到近代其主要内容还是传统儒、释、道至高境界精髓的融合。直到鸦片战争发
生后,西方的思想与政治体制传入中国,中国人也在救亡图存中寻找适合中国发 展繁荣的道路,全盘模仿还是理性借鉴,这是中体西用与全盘西化论者争论的热

点。如果推翻了传统的思想要选择哪种思想来代替?戊戌变法、辛亥革命与新民 主主义运动从根源上说都是西方思潮在中国政体上的尝试。而一种能在政治上长
存的思想必有牢靠的形而上学根基。 金岳霖没有谈论政治,但他关注真理知识的来源与可靠性,从他的道论体系 中可以看出一种精神,即是:一种知识体系不仅要考虑知识上的合理性,同时也

要有情感的合理性,要均衡理性与人性的关系,否则人类一定会被另外一种更高
级的意志个体所取代。


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结论
金岳霖的元学体系无论从形式方法上,还是内容情感上都给我们很大的启迪, 他的形而上学是对传统方法论的大胆革新。由于历史的因素,传统思想家多将个 人思想夹杂在对传统名目的注疏中,却从未有阐释方法上的另辟新径。金岳霖称
其为“缺少一种可以称为自由冒险的活动。弦①对于传统哲学范畴其暗示性越大,

那么后续发展!=中就会有越多的独创精神掩藏其中,目的是为了“名正言顺"或“依? 仗权威’’。由于中国人多顺从于“名正言顺"与“权威”思想,这是中国传统以来 习性使然,因此中国历来是缺少普遍的怀疑精神的,同时也是中国缺少开创性的 主要原因。怀疑精神的产生是主体自我存在意识增强与对非我存在本质追问的结 果,而中国传统的心性哲学与纲常伦理历来是以某种依附关系为基础的,由此泯 灭了主体自我意识的存在合理性。这是中国传统哲学没有开辟新境界的主要原因,
也是需要中国文化进入现代性与增强时代性的一个必要条件。

金岳霖的元学采用了逻辑分析的方法解构了传统不可名状的形上本体,并且 对超验世界与经验世界的存在作了逻辑上的归纳与设定。这种“以西释中"的实 践为近现代中国哲学的发展与建构提供了方法论的借鉴。结合中西形而上学的存 在现状我们不禁要反思与联想,金岳霖的元学体系如何自圆其说?其重建传统形 而上学的意义在哪?在其道论体系中,首先设定了两个新词“式"、“能一,一个是 纯粹的逻辑命题,一个是靠宽泛的经验直觉获得的本然陈述,后又设定道是式与 能的综合。那么“道一的可靠性则取决于“式"与“能"的可靠性。逻辑可以使
“式"与“能一作为思议上的存在,却无法确定式与能存在背后的最初本体,同


时也含混了“式一、“能"与“道一,“式"、“能力与“无极"、“太极力和“道一相 互间的逻辑关系。这种混乱似乎是无法有序梳理的,那么我们要依据什么来判断 其存在是否可靠?这是值得思考的。从另外角度讲,金岳霖论道体系在革新传统 方法论的同时更注重情感的寄托与对传统文化精神的现代性价值予以肯定。雅斯

。金岳磊.金岳霖集:中国哲学[c1.北京:中国社会科学出版杜2000.41.
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结论

贝尔斯在《时代的精神状况》中说过“世界这种非精神化,并非由个人无信仰所 致,而是那个如今已导向虚无的精神发展的可能后果之一"。①可见精神存在的价 值可以引导一个社会的发展方向。个人信仰的有无只能左右个人的世界观、人生

观、价值观取向,但是一个时代主流精神的变动却会影响一个时代的社会意识与
实践路向,这是不可忽视的。形而上学正是这种任何一个时代不可或缺的精神实 体。然而形而上学的最大意义在于寻求其存在的合理性吗?康德说: “如果形而

上学是科学,为什么它不能像其他科学一样得到普遍、持久的承认?如果它不是
科学,为什么它竞能继续不断地以科学自封,并且使人类理智寄以无限希望而始

终没有能够得到满足?……其他一切科学都不停在发展,而偏偏自命为智慧的化
身、人人都来求教的这门学问却老是原地踏步不前,这似乎有些不近情理。同时, 它的追随者们已经东零西散,自信有足够的能力在其他科学上发挥才能的人谁也 不愿意拿自己名誉在这上面冒风险。而一些不学无术的人却大言不惭地做出一种

决定性的评论。"愫德对形而上学的疑问也是众多哲学家要思考的,同时也是无
法解答的。康德肯定形而上学的价值,但又强调形而上学是不能妄加决断的?因 为形而上学不是完全可达可知的。我们可以经验到现象界,但却局限于我们认知

的局限,我们可以意象物自体的原存在,但却无法靠带有局限性的认知给予证明, 这是形而上学存在备受争议与批判的一个主要原因。虽如此却不能忽视形而上学
对于人类社会的价值与意义。中国传统的形而上学也同样是不可达,不可超的,

虽不可达却引导人们创造了中国两千年独有的道德文化与内圣外王的人生观、价 值观,这与中国传统的“天人合一"理想是密切相关的。这也正是金岳霖假借传 统名目的目的所在,我们既要注重知识方法,同时也要注重情感满足,这种满足 不仅是个人情感的满足,也有着对他人、对社会生存发展权利的尊重与义务,也 如金岳霖道之情求尽性、用求得体的目标一样,讲求一切事物发展的自由与平等。 在经济与科技主导的现代社会,极度拜物与单向度的依赖科技产品使得人类与人
类赖以生存的自然环境产生了此消彼长的矛盾冲突,如何保持二者共存的平衡关

。卡尔?雅斯贝尔斯.时代的精神状况【M】.上海:上海译文出版社.2003.20. o康德.任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论【M】.庞景仁译.北京:商务印书馆.1982.4.
-73.

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系,是近现代人类社会重新树立价值观需要考虑的主要问题之一。因此需要一种 具有普遍性意义的价值观与世界观的形上学精神存在以协调人与人、人与自然之 间的和谐关系,特别是在对自然的无限索取与对社会有偿给予为主导的经济社会 中,更需要一种高尚的精神信仰作为人类社会发展的价值评价规范以保证人与自 然可持续的长久共存。中国传统形而上学重心性德性之学的意境恰好可以弥补西 方理性科技对外在物冷漠的对象化态度。 综上所述,形而上学要寻回话语权既要考虑知识上的合理性,又要考虑形上
学本身具有无限崇高的精神价值,如达到金岳霖所预设之“太极’’阶段的至真、 至善、至美、至如的境界,使得形而上学真正成为科学的科学和社会发展不可或 缺的精神给养。
一 一





—葺—i置置i置j鼍i宣i_i葺iiiiii鼍ii置置iiiiiiiiiiiiii葺ii宣iiii萱iiii声iiii宣皇i宣i毒m 参考文献
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